中国文化概论

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《文化学概论》讲义

第一课绪论

文化是一个非常模糊的概念，美国文化人类学家洛威尔曾说：“在这个世界上，没有什

么东西比文化更难捉摸，我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽，我们不能叙述它，因为

它没有固定形状。我们想用文字来范围它的意义，这正像要把空气抓在手里似的；当我们去

寻找文化时，它除了不在我们手里以外，它无所不在。”

一、中国古代关于“文化”的说法

在汉民族语言中，“文化”是古已有之的词汇。“文”的本义，指各色交错的纹理。如《周

易·系辞下》：“物相杂，故曰文。”《礼记·乐记》：“五色成文而不乱。”在此基础上，又引

申出各种含义：一是指包括语言文字在内的各种象征符号，进而具体化为文物典籍、礼乐制

度。如《论语·子罕》载孔子被匡人所困后说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，

后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”二是与质朴、野蛮相对，指彩

画装饰、人为修养等。《论语·雍野》：“质胜文则野，文胜质则史。”（“史”本指宗庙掌礼仪

的官，这里指虚浮。）

“化”有改易、生成、化育之义。如《周易·系辞下》：“男女构精，万物化生。”《礼记·中

庸》：“可以赞天地之化育。”指自然万物的生成、变易，并由此引申为对伦理道德、社会文

明的化成与塑造过程的表达，所以“化”又有教化、迁善之义。

总之，“文化”作为一个词语，在中国古代典籍中的基本意义是指以体现伦理道德、政

治秩序的诗书礼乐教化世人，与武力征服相对立。刘向《说苑·指武》：“圣人之治天下也，

先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”这里的“文德”与“武力”

对举。类似的例子还有，西晋诗人束晳《补亡诗》：“文化内辑，武功外悠。”南朝诗人王融

《曲水诗序》：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”可见，“文化”乃是以文德教化之意。反映

了中国文化尚文抑武的精神，也是中国文化自尊自信的体现。关于这一点，我们还可以追溯

到《周易·贲卦·彖传》：

（刚柔交错），天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以

化成天下。

这段话用天象有规律可循来比拟人伦也有规律可循。这里的“文”从纹理义演化而来。

日月往来交错文饰于天，就是“天文”，即天道自然规律；而“人文”指人伦社会规律，包

括礼乐文化和典章制度在内。而礼乐文化和典章制度的确立又是来源于社会生活中人与人之

间的关系，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等。这段话大意是说，治国者须观察天文，以

明了时序之变化，又须观察人文，使天下人均能遵从文明礼仪，使行为有所约束，止其所当

止。“人文”与“化成天下”紧密联系，所以“文化”的意思就是指以“人文”来“教化”

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天下。

二、西方关于“文化”的理解

“文化”一词在西方语言中来源于拉丁文cultura，其原形为动词，含有耕种、居住、

练习等多重意义，也包含通过人为努力摆脱自然状态的意味。英文中的culture也有栽培、

种植之意，并由此引申为对人的性情的陶冶、品德的教养。这就与中国古代“文化”一词的

“文治教化”内涵比较接近。所不同的是，中国的“文化”一开始就专注于精神领域，而

culture却是从人类的物质生活出发，继而才引申到精神活动领域的。

西方学者从不同的角度对“文化”做了各种定义。比如人类学的表述：“文化是复杂的

整体，是整个的生活方式。”

社会学的表述：“文化是一个社会所有成员共同享有的价值观念、传统和信仰。”强调了

文化中最核心的内容是其价值观念。

历史学的表述：指“其他一切均为遗忘之后还能够长期保留下来的东西”（法国政治家

赫里奥特语），即最珍贵持久的历史遗产，这是狭义的文化。广义的文化指过去时代积累和

遗留下来的所有东西。

还有心理学的表述：“文化是对心灵的陶冶和完善，是通过持续的创造、传播和学习而

达到的富于教养和智慧的完美的生活境界。

据统计，文化的定义有二百余个。任何一个定义，总有所限定，所以没有任何一个定义

能把文化的内涵说尽。我们把这些定义从以下几个方面加以区分①：

一是着重文化内容的定义。如英国文化学家泰勒的定义：“文化乃是包括知识、信仰、

艺术、道德、法律、习俗和任何作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。”

克罗孔认为：“文化是人类创造所累积起来的宝藏，书籍、绘画、建筑等。除此以外，还有

我们适应人事和自然环境的知识、语言、风俗、礼仪、伦理、宗教和道德，都在文化的范围

之内。”例如，人类生活都需要道德维系，但在道德的具体内容上，则因民族、时代而存在

差异。克罗孔和凯利认为：“所谓文化乃历史里为生活而创造出来的一切设计。这一切设计，

有些明显的，有些隐含的。有些是合理的，有些是反理的，也有些非理的。这些设计都是人

的行为的潜在指导。”也就是说，文化并不全是合理的，任何一种文化，都有它合理的一面，

也有反理或非理的一面。例如中国古代的婚姻是由双方家长做主的，不经过当事人的同意；

明清时期的理学强调“存天理，灭人欲”，以寡妇改嫁为可耻等等，这些都是不合理的,甚至

是违反人性的。当然，有些东西就无所谓合理不合理，如习俗、饮食、信仰等，每个人各有

所爱。总之，文化包括的范围非常广泛，有形的书籍、绘画、建筑，无形的语言、信仰、习

俗，以及作为生活规范的道德规范、宗教伦理等都是文化的内容。人的一切行为都受到文化

的制约。

①下面所引用的定义，来自美国人类学家克鲁伯和克罗孔1952年合著的《文化：关于概念和定义的检讨》

一书，该书列举了自1871年以来西方学者关于文化的定义164种。转引自韦政通《中国文化概论》，吉林

出版集团有限责任公司2008年版，第2-8页。

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二是着重文化传承的定义。洛维认为：“我们所了解的文化，是一个人从他的社会所获

得的事物之总和，这些事物包括信仰、风俗、艺术形式、食物习惯等。这些事物并非由他自

由的创造活动而来，而是由过去正式或非正式的教育所传递下来的。”梅德认为：“文化乃传

统行为的全部总结。这样的总结为人类所发展，且为每一代继续不断学习着。”任何人都是

文化的传递者，他必然与传统发生关系。由此可以知道，绝对的反叛传统，主张全盘西化，

实际上都是不可能的。另外，文化的传承，不是通过生物遗传的方式，而是通过自觉或不自

觉的学习来实现的。

三是着重文化功能的定义。英国学者马林诺夫斯基认为：文化是“一个满足人的要求的

过程，为应付该环境中面临的具体、特殊的课题，而把自己置于一个更好的位置上的工具性

装置。”克鲁伯认为：“文化是人类在宇宙间的特有的性质，……文化同时是社会人的全部产

品，而且也是影响社会与个人的巨大力量。”这话很有道理，世界上再没有比文化更有影响

力的东西，世界上凡是能发生影响力的事物，都是文化的产物。文化的影响有好有坏，所以

对文化采取批判的态度，就是必要的。总之，文化的作用可以增进个人或社会的目标，满足

需要，解决问题。人类如果没有这些要求，可能根本不会产生文化。这些要求，是产生文化

的必要条件。当然，如果只是为了实际的需要，也是不能产生伟大的文化；较高的文化，是

超越实用和本能的。

四是着重文化差异的定义。戴维斯认为：“群体与群体之间之所以有差异，是因为各有

不同的文化，各有不同的社会遗产。成年人的行为之所以各不相同，是因为他们的文化各不

相同。人成长于不同的习惯与生活方式之中，人只好依照这些方式生活下去，因为此外他们

别无选择。”维斯勒认为：“文化是一个社会或部落所遵循的生活方式。”比方说吃饭，这是

所有人都要做的事，吃饭这件事本身不能说是文化，但吃饭的方式不同，有的用刀叉，有的

用筷子，这就有了文化上的差异。所以说，文化就是生活方式的整体表现。不同的群体，不

同的社会，不同的时代，都会有不同的文化。因此，尽管人类的文化千差万别，但文化又是

普遍存在的，只有有人类生存的地方，就有文化。哪怕是野蛮人，也有自己的文化。

大体上说，文化是作为主体的人类通过社会实践活动，适应、利用、改造自然界而逐步

实现自身价值观念的过程。这种价值观念又体现为一种精神力量，它可以对一定社会成员中

的思想意识、行为方式起引导或制约作用。再进一步说，文化就是人类为了维护自身的生存

和发展所创造出来的各种成果。这些成果既包括有形的物质成果（如生产工具、艺术品等），

也包括无形的精神成果（如宗教、哲学、习俗等）。

三、文化与文明

在汉语系统中，这两个概念的联系非常密切，从词源学上追溯，“文明”一词出自《尚

书·舜典》：“睿哲文明。”孔颖达解释是：“经天纬地曰文，照临四方曰明。”“文明”兼指物

质创造和精神创造的双重意义，接近于今天人们通过理解的广义文化。中国与埃及、巴比伦、

印度称为四大文明古国，原因正在这里。钱穆在《中国文化史导论》中认为：“文明文化，

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皆指人类群体生活言。文明偏在外，属物质方面；文化偏在内，属精神方面。”文明指物质

和技术的发展，文化指人类精神的完善。由于文明主要体现在外，所以它只有在人类创造的

文化成果达到一定发展水平时才能显现出来。

在西方语境里，这两个概念也有区别。这里采用德国学者埃里亚斯《文明的进程》一书

的观点：第一，“文化”令民族之间表现出差异性，时刻表现着一个民族的自我与特色，而

“文明”则使各民族差异性逐渐减少，表现着人类普遍的行为和成就。就是说，“文化”让

各个民族不一样，而“文明”则使各民族越来越接近。第二，“文化”可以不必特意传授，

经由耳濡目染就可获得的性格特征和精神气质，而“文明”则需要学习才能获得。第三，从

某种意义而言，民族“文化”易于固守不变，表现出对外来文化的抗拒，而“文明”往往总

是运动中前进，表现出殖民和扩张的倾向。也就是说，“文化”与传统相关，表现着过去对

现在如影随形的影响，而“文明”则有与未来有关，表示着将来普遍的趋势和方向。

四、文化结构

长期以来，由于人们在使用“文化”这一概念时，其内涵、外延差异很大，所以文化与

广义与狭义之分。广义的文化包括众多领域，诸如认识的（语言、哲学、教育），规范的（道

德、法律、信仰），艺术的（文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧），器用的（生产工具、日常用

品、技术工艺），社会的（组织制度、风俗习惯）等。狭义的文化则排除人类社会中关于物

质创造活动及其结果的部分，专注于精神创造活动及其结果。所以，广义文化与狭义文化涉

及的范围有大小之别。

所谓文化结构，是对广义文化所包括的范围进行的一种层次分析。关于文化结构，有物

质文化与精神文化两分说；有物质、制度、精神三层次说；有物质、制度、风俗习惯、思想

与价值四层次说等。我们这里主要采用四层次说。

（一）物质文化：指人的物质生产活动及其产品的总和。这是一种可感知的、具有物质

实体的文化事物，它构成了整个文化创造的基础。物质文化是以满足人类最基本的生存需要

（衣食住行）为目标，直接反映人与自然的关系，反映社会生产力的发展水平。

（二）制度文化：指人类在社会实践中建立的各种社会规范的总和。它体现的是人与人

之间，包括个体与群体、群体与群体之间相互关系的准则，涉及到婚姻、家庭、政治、经济、

宗教、法律等等制度以及组织形式在内。

（三）行为文化：也称为民俗文化，指人类在社会实践，尤其是在人际交往中约定俗成

的风俗习惯和生活方式，主要体现在日常的生活起居中，具有鲜明的民族和地域特色。例如

中国人过春节有扫尘、守岁、放鞭炮、贴春联、吃年夜饭、拜年等习俗。清明节有扫墓、踏

青的习俗，中秋节吃月饼等。

（四）心态文化：也称为精神文化，指人类社会实践和意识活动中长期形成的价值观念、

审美情趣、思维方式等主体因素，这是文化的核心部分。具体而论，心态文化又可以再区分

为社会心理和社会意识形态两个层次。社会心理指人们日常的精神状态和思想面貌，它比较

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直接地受到物质文化和制度文化的影响和制约，并与行为文化互为表里。社会意识形态指经

过系统加工、比较规范明确的社会心理，它具有较强的独立性，并以物化形态固定下来，如

哲学、文学、艺术、宗教等。

在文化结构中，物质文化是人类在适应自然的同时，改造和征服自然的创造及其成果，

反映的是人与自然的关系。行为文化和制度文化是人在建立社会、推动社会发展过程中的创

造及其行为的自觉，反映的是人与社会的关系。精神文化是人在自身发展的过程中主体意识

的自觉及其精神创造能力和成果，反映的是人与自我的关系。

在文化结构的诸层次中，外在的物质文化变革最迅速，而处于核心地位的精神文化由于

长久地积淀在人的心里，所以变化最缓慢。比如，我们对于外来文化，最容易理解和接受的

是表层的物质文化，对中层的制度和行为文化就有很大的选择性，而对于深层的精神文化则

很难认同和接受。西方人也是这样，他们可以接受中国发明的火药和鞭炮，却无法认同中国

用鞭炮驱鬼辟邪的传统观念。所以文化差异的关键是深层文化的不同，即思维方式和价值观

念的差异。

文化差异首先体现在物质文化上。以吃为例，在中国由于烹调方法多样，同一种原料可

以做成十几种菜肴，如黄豆，既可以直接食用，也可以加工成豆腐，做成不同的菜肴。这在

西方人看来非常不可思议，西方人倾向于快餐，讲究效率。穿衣方面，上世纪三十年代，中

国人普遍穿长衫、旗袍。林语堂喜欢穿中国人的长衫，不喜欢西装。他认为，从审美的角度

看，西装突出了人的缺陷，也不卫生；长衫就比较宽松、自由。旗袍自上世纪三十年代以来

成为国际公认的ChineDress，当然旗袍也不是人人都能穿，腿短、臂粗、腰不够细、胸

部和臀部大小也要适宜，小腹不许突出，又不能太扁平，否则失掉韵致。

行为文化上，中国人喜欢见面时问“上哪儿去啊？”在外国人看来会觉得你在期待他真

正地回答问题，也会觉得你在打探他的个人隐私。如果这样向外国人打招呼，就失去了问候

和原本意图。西方人见面的招呼方式是关心天气，如“天气真好啊”之类。

观念文化上，中国人家庭观念特别强，特别崇尚家庭和谐，几代同堂，子女把赡养父母

当成自己的责任，父母在子女成年后仍然是能帮则帮。美国人则不同，父母从小就培养孩子

的独立意识，一旦子女成年，父母就不再扶养他们；同样，子女一成年，就会离开父母，对

父母的事也不再理会和过问。

五、文化的功能

文化的功能有很多，主要包括以下几方面：

一是记忆与认知的功能。文化的认知就是一种对于文化的学习过程。有了对文化的认知，

才有可能创造新的文化内容。比如语言文字，既是一种文化现象，也是文化的载体，文字的

产生，加速了人类文明的进程，是由蒙昧进入文明的标志，对于文化的保存和传播意义重大。

如果没有文字，人类的文化就难以传承。文化的形成过程，是人类对自然、社会及自身的认

知过程。文化的进步和发展，将推动认知的不断深入，人类对自然、社会、自身也会更了解。

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此外，人类创造的物质文化也有记录的功能，如工具、兵器、建筑、艺术品都记录着创造者

的审美观念和价值取向。可以使我们感知古人的精神风貌、风土人情和时代变迁。

二是传播功能。传播是与认知密切相关的功能，只有通过传播和教育才能使文化的认知

功能得到实现。任何一种文化现象都是社会现象，它在社会交往中产生和发展，也会在社会

交往中得到传播。如新颖的时装、流行歌曲、生产技术的推广，体现的就是文化的传播功能。

实物也可以传播，如古代的丝绸之路，现代的各种交易会、展览会、拍卖会等都体现了文化

的传播功能。

三是教化和凝聚的功能。文化被人们创造出来以后，就成了人们生活环境中的有机组成

部分，这就是我们所说的文化环境。人从出生开始，就生活在一定的文化环境中，学习说话，

识别器物，长大后在学校接受教育，还有各种制度规范、风俗习惯，都在引导他适应社会，

使他最终成为符合社会理想和价值的人。不同的社会、不同的时代都会有不同的理想和价值

观念，如果文化环境发生变化，人们的思维方式、行为习惯、价值观念、审美趣味都会相应

地发生变化。所以文化的教化功能更多地是通过耳濡目染、潜移默化的方式来体现的。

正因为文化可使一个社会群体中的人们在同一文化类型中得到教化，从而产生相同的思

维方式、价值观念、行为习惯，所以文化还具有凝聚功能。文化凝聚功能的基础就是文化认

同（包括语言、外表、习俗），文化的凝聚功能一方面表现在相同文化背景的人在心理上具

有亲和力（如明清时代的会馆就是一个例子）；另一方面则表现为对外来文化的吸收融合和

抗拒排斥作用，所谓吸收融合，就是吸收外来文化或自己创造的新文化因素，使之成为本民

族文化新的组成部分。

此外，文化还具有满足需要的功能（如文学艺术等），正是由于人类对文化的追求是无

止境的，才不断地创造出新的文化，以满足更高的需要；文化还有规范和调控的功能（如制

度法律），就是抑制个人欲望以符合自然、社会的规律或需要。

六、语言与文化的关系

语言是人类特有的文化行为，是文化产生的重要形式，也是文化存在的重要标志。正是

由于文化借助语言的作用，它才能成为社会成员共同享有的事物；进一步说，任何文化只有

进入社会，成为群体共同理解、接受和拥有的事物，它才能成为真正的文化。另外，文化的

传承也必须依赖语言文字，没有语言，即使文化被创造出来，也不可能长久存在下去。

在语言的使用上中西方文化也有很大的差异。比如西方社会很忌讳使用老（old），他们

理解为衰弱、保守、无用。在称谓中更是讳莫如深。而中国社会却强调长者为尊。又如龙

（dragon），虽然本义相同，但其引申义和文化信息大相径庭。英语中dragon的文化意义为

怪物、魔鬼、凶残，是一种没有地位的爬行动物，是可憎恶的象征。汉语中的“龙”恰恰相

反，具有神圣、高贵、吉祥、民族精神的象征。皇帝自喻为龙，皇帝的子孙，帝王所用的东

西都冠以龙字。龙在一定意义上是中华民族五千年文明史的象征。中国人把自己比作“龙的

传人”，汉语也有望子成龙、龙飞凤舞、龙腾虎跃等成语。中国自古以来以牛耕为主，所以

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牛就成了勤劳忠厚、吃苦耐劳的象征。英国古代主要靠马耕，牛则很少干活，因此马在英文

中则勤劳的象征。汉语说“力大如牛”，英语则说asstrongasahor,汉语讲“老黄牛”

（象牛一样勤劳），英语则说worklikeahor.

七、对待文化的态度

要讨论文化问题，必须先了解文化。要了解文化，就必须有一个客观的态度。自清末以

来，我们对待文化，尤其是西方文化，有几种态度：一是传统的态度，就是完全排斥，不承

认西方文化的价值，反对学习西方（以辜鸿铭为代表）。二是全盘西化，如胡适、陈序经等

人。宣扬西方文化的长处，忽视了西方文化的短处。三是折中的态度。以张之洞为代表，主

张“中学为体，西学为用”。这一派能够在中国文化的基础上，接受西方文化的部分长处，

如西方的科学、民主。这种态度，比较符合中国的中庸之道，所以信奉的人最多，影响也最

大。其实，折中态度基本上也是一种传统的态度。因为中体西用之说，是建立在体高于用的

价值判断之上，而价值判断不能代替事实分析。了解文化是要了解文化的事实真相，即使做

价值判断，也必须先有文化的事实作为依据。如果我们只选择部分有利于自己的事实，来进

行价值判断，显然就不是一种客观的态度。

八、中国传统文化的基本精神

文化精神是相对于文化的具体表现而言的。文化的具体表现，包括器物、制度、习惯等

方面，这些都与内在的文化精神相联系。作为中国传统文化的基本精神必须具有两个特点：

一是具有广泛的影响，为大多数人所接受和认同，成为他们的基本人生信念和自觉的价值追

求；二是具有维系民族生存和发展，促进社会进步的积极作用。

中国传统文化最基本的特征就是在人与自然的关系上，重视人与自然的和谐统一，强调

以人为本，人是宇宙万物的中心，在《周易》中把人与天、地并称为“三才”。在天人关系

中，不是把自然力量即天命神秘化，而是重人事轻天命，比如在天时、地利、人和三者中，

人和最重要，也就是孟子所说的“天时不如地利，地利不如人和”。在《尚书·召诏》中有

一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，大意是说：夏殷之所以灭亡，主要是由于他们

“不敬德”。因此，周王如要永保天命的话，就一定要“疾敬德”，即把敬德放在首位。所谓

“皇天无亲，唯德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。可见，天道或天命就是赏善罚恶。天命不是

永远的，就看你有没有德行，你有德就可以保持国运的长久；没有德，那么你的国家就会灭

亡。总之，人意是天命的根据，《尚书·泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”天命

只是体现人意的形式。在《礼记》中，曾经比较了夏商周三代文化的特征，其中讲到夏商都

非常重视鬼神，而周文化与夏商则有不同，周文化首先是“尊礼尚施”，尊重礼仪而且重视

实际的事情；其次是“事鬼敬神而远之”；最后是“近人而忠焉”，要近人事，而且也忠心耿

耿，认认真真地去做。孔子继承了周代的文化传统，当弟子问孔子怎样事鬼神时，孔子批评

他说：“未能事人，焉能事鬼！”而且是另一个弟子樊迟问他怎么才叫做有智慧时，孔子回答

说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）就是把人事放在第一位，所

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以在中国传统文化中，政权始终在神权之上。

古人还经常用“人事”去附会“天命”，把人的行为归结为“天道”的流行，天道与人

道是相通的。《周易》这部书的特点就是推天道以明人事，把社会秩序、道德规范都纳入到

统一的宇宙万物的运动规律之中，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之

道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦”

（《说卦》）。同时，古人又往往把“天”人格化，使之具有人的情感和意识，如“天行健，

君子以自强不息”（《周易》），“诚者，天之道也”（《中庸》）等。这样一来，“天”就成了理

性和道德的化身。所以人文精神可以说是中国传统文化最主要的特征。

人文精神主要表现在重视人的道德修养，主张人们通过自身的修养与学习，成为高尚的

人、有理想的人。因而古人非常重视礼乐教化的作用，提倡德治，力求使社会各个阶层和睦

相处。为了维护社会的稳定，古代人文精神特别重视家庭的作用，为家庭成员规定了应当遵

守的各种道德规范，强调孝悌忠信，把家庭中的父子、兄弟关系推广到君臣、朋友一类社会

关系中去，认为有了家庭和谐，才有社会的稳定。古代的人文精神还提出了关于未来社会的

理想模式，企求建立一个“天下为公”的世界。上述人文精神培育了中华民族的美德：积极

进取、坚忍不拔、尊老爱幼、诚实守信等，这些美德是我们宝贵的精神财富。

当然，人文精神在历史上也出现过被扭曲的情况，或者它的某些方面被引向片面化和绝

对化。比如，由于过分强调家庭的作用，因而在社会生活和价值观方面，把家庭成员间的血

缘关系推到最重要的地位，形成了一种家族本位意识，使人际关系家庭化。而在以家族为中

心的社会里，人生的目标既然是为了光宗耀祖，那么就不易培养公德意识。又如，由于过分

强调道德的作用，甚至将道德人格化，以此来代替宗教信仰，忽视制度和法治的建设，对其

他方面的学问采取一种轻视和排斥的态度，造成了中国古代科技发展迟缓。

总之，中国传统文化中的人文思想具有明显的重人伦轻自然、重群体轻个体的倾向，只

强调个人的义务和道德人格的独立性，而不重视个人的权利和自由，所以它与近代西方资产

阶级人文思想还有质的区别。

思考题：中国文化的基本特征及其成因是什么？（如保守性、以家族为中心，道德本位等）

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第二课中国文化的背景

一、地理环境

地理环境是人类赖以生存和发展的物质基础，当然也是人类文化产生的基础。中华文明

生于北半球欧亚大陆的东部，大部分处于温带季风区域内，特别是黄河流域，气候温和，温

度和水分条件配合良好，比较适宜农业生产。从周围的环境来看，中国的东面是茫茫大海，

西北和西南是高山、戈壁和荒漠，形成了一道天然的巨大屏障。在交通运输落后的古代，这

种一面临海，其他三面与域外交通极不便利的地理环境，使中华文明在一个相对封闭隔绝的

区域中得到独立发展。也形成了唯我独尊，以华夏为天下中心的心理定势，而把周围的邻邦

视为夷狄蛮戎。尽管从地理环境上看，中华文化是产生在一个相对封闭的区域中，但由于这

片区域十分广大，中华文化在与外来文化的碰撞冲击中，能够兼容并包，具有很大的回旋余

地，也使中华文化具有超常的连续性和稳定性。

二、农耕经济

中国的地势西高东低，黄河、长江等大河由西向东奔流入海，它们所携带的泥沙积淀成

辽阔肥沃的平原，而太平洋吹来的东南季风又带来丰沛的降水，为农业文明的产生和发展提

供了有利的条件。从考古发掘来看，早在四千年到六千年前，位于黄河中游地区的仰韶文化

和龙山文化遗址，位于长江中下游的屈家岭文化和钱塘江流域的河姆渡文化遗址，已见到谷

类或稻谷的遗痕，出土有石锄、石镰等农具，表明中华民族已经逐渐告别了狩猎和采集，进

入了以种植业为主的农耕时代。

到了商周时期，农耕经济得到长足发展，殷墟甲骨文中出现了黍、稷、麦等各种农作物

字样，并有农事活动的记载。特别是崛起于中国西部的周部族，是个典型的农业部族。被周

人尊为先祖的后稷，教人民学习农业耕作技术，对农业生产做出了巨大的贡献，被奉为农神。

在《诗经》的《豳风·七月》、《大雅·生民》等篇中，我们可以看到对周代农业生产活动的

真实描写。在《论语》中有“禹、稷躬稼而有天下”的记载，认为古代部族领域能够赢得百

姓拥护而拥有天下，是重视农业的结果。而象后羿虽然善于射箭（后羿是夏朝东夷族有穷氏

的首领，夏王仲康死后，其子相继位，不久后羿驱逐了相，自己当了国王，后被家臣寒浞所

杀），奡（后羿的臣子寒浞的儿子）以力大著称，能在陆地行舟，结果都不得好死。这说明

农耕文明具有追求稳定和平的特点，这与游牧民族的生活方式形成鲜明的对比。

游牧民族主要生活在中国的北方和西北方，游牧民族是军事组织和生产组织合二为一

的，游牧与狩猎就是军事演习，在枪炮发明和广泛使用的冷兵器时代，骁勇的骑兵是最有战

斗力的队伍，所以他们在与农耕民族的战争中往往处于攻势；而农耕民族为了保护自己的耕

地，也不得不对游牧民族采取军事行动。为了确立一种进可攻，退可守的态势，从春秋战国

时代起，与游牧民族相邻的北方诸侯国如赵、燕、秦就开始修筑长城，秦始皇统一中国后，

又在原有基础上把三国修筑的长城连成一片，以后历朝历代都修筑过长城。而长城的线路走

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向，恰好与四百毫米等降水线相重合，这说明长城是农耕区与游牧区的军事分界线。

三、社会政治结构

中国古代的社会政治结构主要有以下几个方面：一是以血缘关系为纽带的宗法制度完备

而系统，具体地说，宗法制度包括嫡长子继承制、分封制和宗庙祭祀制度。二是严密的专制

制度，而且这种君主专制的中央集权有日益强化的趋势。三是专制制度和带有血缘温情的宗

法制度相结合，形成了一种“家国同构”的社会政治结构，所以宗法制度的本质就是家族制

度的政治化。

（一）宗法制度

中国的地理环境比较适宜农业生产，而农业生产要求的是一种比较和平稳定的生活，日

出而作，日落而息，一年四季，周而复始。在生产力比较落后的古代，农业生产需要投入大

量的劳动力，所以人们聚族而居，这就使氏族社会的血缘关系得以长期的延续下来。以血缘

为纽带的家族和宗族是一种社会关系，也是一种政治组织，在结构上表现为由家庭而家族，

由家族而宗族，再组成社会与国家，这就是所谓的“家国同构”。为了维护这种组织形式并

使之得以正常运行，就必须严格规定人与人之间长幼尊卑的等级秩序。完整意义上的宗法制

度包括前面提到的三个方面，尽管它在春秋战国以后逐渐瓦解，但宗法制度却对中国社会一

直有深远地影响。梁启超说：“吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓

家齐而后国治是也。周代宗法之制，在今日其形式虽废，其精神犹存也。”原因就在于中国

社会的农业生产方式长期以来是自给自足的小农经济。

（二）专制制度

中国是一个专制制度非常严密发达的社会，原因与小农经济有关。小农经济的特点之一

是组织结构松散，缺乏社会凝聚力，虽然在经济上可以做到自给自足，但抵御天灾人祸的能

力非常有限，必须有一个强有力的政权才能将他们组织起来。用马克思的话说：“小农人数

众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是

使他们互相交往，而是使他们互相隔离。”“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们，他

们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权

力。……归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会。”①

中国的君主专制不但历史悠久，而且中国的政治权力一开始就不存在一种与之抗衡的势

力，所以专制的集权程度从总的趋势来看，是日益强化的，到封建社会后期达到了高度完备

的状态。秦始皇统一中国，开始实行专制统治，需要百官来辅佐，于是设立丞相、太尉、御

史大夫和九卿，丞相为百官之首，太尉负责全国的军事，御史大夫负责监察，九卿分掌各方

面的事务。因为丞相的职权范围比较广泛，所以皇帝和丞相的矛盾是显而易见的。象秦始皇

时的丞相李斯、汉高祖时的丞相萧何，都受到过无端的猜忌。汉武帝以后，丞相地位最尊，

但权力却逐渐缩小。西汉末年以后，本来是掌握文书的小吏即尚书因为贴近皇帝，其地位就

①马克思：《路易·波拿巴的雾月十八》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1975年，第693页

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日益提升，尚书台（亦称台阁，后世称为尚书省）成了实际上的宰相。隋唐时期中央行政机

构分为六部，以尚书为各部长官，成为事实上的国家最高权力机构。

中书省和门下省的设立也是出于加强皇权的需要。魏晋时期，当尚书台的权力越来越大，

发展成为庞大的官僚机构时，皇帝就另外设置中书省，以中书监、令为首，参与重大决策。

到南北朝时，皇帝又鉴于中书省权势日大，又设置以侍中为首长的门下省，对中书省加以限

制。这样就形成了尚书、中书、门下三省分职的制度。中书省草拟诏令，门下省进行审核，

尚书省负责执行。到了明代，朱元璋废除宰相和中书省，皇帝亲理国政，以翰林院官员加殿

阁大学士草拟诏令，大学士参与国政，号称辅臣，首席辅臣有元辅、首辅之称（如张居正）。

但辅臣、首辅并非宰相，因为首辅虽有议政之权，却无监督百官的权力，更不能指挥六部等

行政机构工作，而且辅臣们草拟的诏谕能否生效，完全取决于皇帝的批示，所以辅臣的工作

相当于皇帝的秘书和顾问。到了清代雍正时，成立军机处，大学士就没有什么职权了。

总之，皇帝为了独揽大权，总是把权力交给身边一些地位低下的亲信侍从，以取代官僚

机构。当这些身为小吏的亲信侍从权力逐渐加大，发展成象丞相那样的官僚机构后，皇帝又

从身边另外找一些人，委以重任，来取代原来的那些不再是亲信的官僚。皇帝相信的是身边

的人，而不是官僚行政系统。此外，明代设立的内阁和厂卫制度、清代设立的军机处，其意

义也是为了加强皇权的需要（因为内阁和军机处只对皇帝一人负责），而原来的宰相到了明

清就彻底消亡了。

在君主专制不断强化的同时，国家家还采取了一系列经济法律等手段，控制一切谋生渠

道，垄断社会财富分配，人民要想生存和发展，就必须要低估君主和国家的恩赐，这样君主

就可以随心所欲地奴役支配民众，这一思想的最早提出者为春秋时期的政治家管仲。他说：

“利出一孔者，其国无敌；出二孔者，其兵半屈；出三孔者，不可以举兵；出四孔者，其国

必亡。先王知其然，故塞民羡，隘其利途。故予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。

故民戴之如日月，亲君若父母。”这一思想的核心就是“利出一孔”，即只有一个获利的途径，

也被称为管仲陷阱。利出一孔的制度安排，使统治者垄断了一切政治权力和经济利益，牢牢

扼住了臣民咽喉，拥有了对臣民生杀予夺的绝对权力，臣民只有唯命是从才能生存，这也是

中国历代可以得心应手地实施残酷的专制统治的根本原因。对权力和体制的依附成为唯一的

选择。具有地说，在政治上通过发达的户籍制和里甲连坐制加强人身控制；在经济上实行弱

民术，即重农抑商，以农为本，限制工商业的发展，把人民束缚在土地上。

人身控制和人身依附的结果，使个人既无独立的政治地位，又无独立的经济地位，即使

获得了物质利益也是不稳定的，随时可以化为乌有，历代开国功臣的悲剧就是如此。因为他

们没有受法律保障人身自由，没有神圣不可侵犯的私有财产权。中国的知识分子缺少风骨，

缺少独立人格，原因就在于“利出一孔”的制度安排。在一个政府是唯一雇主的社会，一个

人一旦被政府机关列入黑名单，就只能毫无反抗地任其处置。

反过来说，知识分子要想有所作为，实现“修齐治平”的人生理想，就必须在现有的体

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制下，通过科举进入仕途，“学成文武艺，货与帝王家”。而掌握权力则是实现“治国平天下”

这一人生理想的保障。明代的张居正就是一个典型。张居正十六岁中举，二十三岁中进士，

并进入翰林院，为了掌握权力，他巴结太监冯保，并用极不光彩的手段排斥了前任首辅高拱。

张居正还主动要求封赏冯保的子侄，并压制攻击宦官的朝臣，尽量减少朝臣与宦官的摩擦，

以此巩固他和冯保的联盟。这一方针虽然在稳定政局方面有着策略上的益处，但却不能不引

起朝野士大夫的非议。一些讲究气节的文人，认为张居正阿谀逢迎宦官，人品卑下，因此对

他产生了反感。上述这些，均给反对改革者留下了口实。尽管张居正在世时人们害怕他的赫

赫威势，不敢不恭维他，但在这种恭维的后面，却积蓄着怨恨和蔑视，一旦时机成熟就可能

爆发。万历十年（1582），张居正去世。他刚死，新政即告废除。张居正执政十年所进行的

改革遂以失败告终。

张居正掌握大权后，为了使自己的新政雷厉风行地推行下去，他自我扩权，改变了沿袭

二百年的监察制度，用严厉的手段打击那些说三道四的文官。而权力的膨胀，也使他难以抵

御权力的巨大诱惑和腐蚀，天下百官巴结逢迎张首辅的手法层出不穷，无所不用其极。他父

亲在世时，地方官想方设法送钱，送田给远在湖广的张老太爷；一位县令为了讨好他，送了

一条玉带给张居正，张居正感叹：这样的玉带哪能是一个知县能拥有的？连万历皇帝因为仰

仗他，也拿最为公平严肃的科举送人情，万历五年（1577），张居正次子张嗣修参加会试，

万历皇帝将其儿子列为一甲第二名榜眼。事后对张居正说：“先生功大，朕无以为酬，当看

（顾）先生子孙。”皇帝带头作弊，张居正欣然接受，这就是权力通吃。而张居正死后被抄

家，抄出价值近二十万两白银的财物，这数字虽然远远比不上严嵩、冯保，但张居正并非世家大

族出身，明朝官俸又极薄，皇上所赐有限，他何以能够过上奢侈的生活，是不言自明的。张居正被

抄家后，其家人遭到流放或被饿死，又成为权力的受害者。

在张居正的时代，象海瑞那样的清官则是异类，只能成为帝国教化百官的道德标杆，不

可能掌握真正的权力。而张居正那样真正掌握大权的人，所作所为必然和儒家所标榜的道德

观背道而驰，这或许是儒生要实现抱负的无奈之举。但谁又能说它不会成为推卸道义责任的

话呢？可见，仅靠道德自律很难抵御权力的腐蚀，同时也说明儒家试图用道德教化来建立理

想国的艰难。

小结：传统社会政治结构对中国文化的影响

社会结构的宗法型特征，导致中国文化形成了一种伦理型的文化。它的特点是注重道德

修养，重视人际关系的温情，同时也强化了整体意识，国家利益至上。负面影响是使“三纲

五常”、“存天理灭人欲”等成为束缚人性的枷锁，而且严格的等级秩序和道德约束也使中国

人对权力和权威有严重的服从心态，个人自信心缺乏。另外，伦理道德的强化也使它实际上

代替了法律，因而法律意识、法治观念在中国古代很难有立足之地。

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第三课中国文化的发展历程

第一节商周时期

一、上古文化分布

从神话传说和民俗学的角度，一般把中华民族的远祖分为三大文化集团：华夏、东夷、

苗蛮。华夏集团发源于黄土高原，后沿黄河东进，散布于中国的中部及北部地区，即仰韶文

化、河南龙山文化分布区。华夏集团内部分成两支：姬姓的黄帝氏族、姜姓的炎帝氏族，传

话中的共工氏也属于这个集团。东夷集团的活动区域主要在黄河下游，包括今山东、河南东

南和安徽中部地区，与黄帝恶战的蚩尤、射日的后羿都属于这个集团。苗蛮集团主要活动于

今湖北、湖南、江西一带，伏羲、女娲都属于这个集团。

随着生产力的发展和文明程度的提高，产生了私有财产和私有观念，血缘关系逐渐为地

域关系所取代，各部落之间出于各自的利益，展开了一系列部落联盟之间的战争。包括黄帝

和炎帝部落之间的战争，炎帝溃败，黄帝成为华夏集团的代表。此后，黄帝又与东夷集团的

蚩尤在涿鹿交战，获胜后将蚩尤处死。黄帝之后，华夏集团经尧、舜、禹几代努力，又征服

了苗蛮集团，从而确立了在中华民族及文化多元发生中的主流地位。“华夏”成为中华民族

的历史称号，黄帝成为中华民族共同的人文始祖。当然，由于经过一系列大规模的战争，华

夏集团本身已经融进了东夷、苗蛮等诸多部族的文化成分，已经不存在所谓血统很纯粹的华

夏集团。

二、从神本走向人本

商人发源于山东半岛，大约在公元前14世纪，商人在第十代君王盘庚的带领下，迁徒

并定都于殷（今河南安阳），这就是殷商时代。殷商时代的文化特点主要是一种神本文化，

《礼记·表记》指出：“殷人尊神，率民以事神。”在殷墟发现的十多万片甲骨，几乎全是祭

祀和占卜的记录，足见殷人尊神重鬼的风气很盛。殷人的神鬼信仰主要是自然神信仰和祖先

神信仰。殷人观念中的神，地位最高的是“上帝”，“上帝”之称最早见于卜辞。作为天地的

主宰，上帝兼有降灾祸赐予福佑的功能。此外，殷人还把日月星辰、风雨雷电和山川土地等

人格化为自然神，视为上帝的使臣而加以崇拜和祭祀。殷人还把自己的祖先也当作神来祭祀，

因为他们生前担任最高祭司职务，德高望重，死后可以“宾于帝所”（宾配上帝），成为沟通

上帝与人世的桥梁。因为先祖可以宾帝，所以殷人但凡求雨、求禾等均向先祖祈求，转请求

告上帝。所以在殷人的观念中，神的世界和祖先的世界之间的差别是很小的。

西周继承了殷商繁缛的祖先崇拜与上帝观念，但不同的是，周人开始把祖先的世界与神

的世界分离开来。周人的祖先已经不再是神，他们治理人间，是作为上天之子，秉承天命。

他们虽然也相信天命，但他们认为这种天命又是无常的。因为周人看到，殷人那样虔诚地信

`奉鬼神，但殷商王朝还是遭到灭亡，所以周人感到“天命靡常”，上帝只把天命授予有德者。

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于是他们提出了“尊礼尚德”的主张，“礼”主要是一种制度和规范，也就是根据血缘关系

确立的上下尊卑的等级关系，所谓礼乐文明就是以“礼”为核心建立起来的；而“德”则是

一种基于人事而进行的价值评判，其本义是“直”，即心思放端正，就是《大学》所说的“欲

修其身，先正其心”。周人推行的种种制度规范，如分封制、宗法制，都渗透了一种强烈的

伦理道德精神。

三、宗法制度

宗法制是指以血缘关系为基础，在宗族内部规定继承秩序，区分长幼尊卑，明确不同地

位的宗族成员各自的权利和义务的制度。宗法制主要表现在三个方面：嫡长子继承制，宗庙

祭祀制和分封制。嫡长子继承制的特点是严格区分嫡庶长幼，明确“立子以贵不以长”（嫡

子先于庶子），“立嫡以长不以贤”（嫡长于先于嫡次子），以避免王位继承权的纠纷。在确立

嫡长子的优先继承权的前提下，又在宗族内部区分大宗、小宗。嫡长子称为“宗子”，是本

宗始祖嫡系传人，拥有很多特权，比如他有权主持祭祀，掌管本族财产等重大事务，所以这

一支是大宗，相对于嫡长子而言的“别子”称为小宗。

在宗庙祭祀方面也有严格的规定，天子是天下的大宗，所以设七庙（包括天子的父亲、

祖父、曾祖、高祖、高祖的父亲和祖父，再加上始祖共七庙。《礼记·王制》云：“天子

七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。”）诸侯立五庙，大夫置三庙，士建一庙。宗庙中神

主的摆放也有规定，根据辈份，始祖居中，二世、四世、六世，位于始祖的左方，称昭；三

世、五世、七世位于右方，称穆。这种宗庙或墓地的排列原则被称为昭穆制度。可见，周代

贵族分别用昭和穆区别父子两代，隔代的字辈相同。周文王的祖父叫古公亶父（大王），他

的下一代是大伯、虞仲和王季，这是昭辈；王季的下一代文王、虢仲、虢叔就是穆辈。以后

各代依此类推，文王的下一代是武王，又是昭辈；武王的下一代成王，又是穆辈。《左传·僖

公五年》云：“大伯虞仲，大王之昭也”，“虢仲虢叔，王季之穆也”，就是说大伯、虞仲是大

王的下一代，虢仲虢叔是王季的下一代。《左传·定公四年》云：“曹，文之昭也；晋，武之

穆也。”曹和晋都是姬姓封国，曹国的祖先是文王的儿子，晋国的祖先是武王的儿子。

宗庙祭祀时，祭祀供品依据祭者的身份不同而有严格的区别，国君杀牛作供物，大夫用

羊，士用猪或狗，庶人用鱼。周代严格的宗庙祭祀制度，对于维系以家族为中心的宗法制度

和巩固政权，发挥了显著作用。这一传统也被后世统治者继承，所以“七庙”成为王室或国

家政权的代称，宗庙的毁灭意味着王朝的灭亡，贾谊《过秦论》用“一夫作难而七庙隳”形

容秦王朝的灭亡。正因为如此，历代统治者都非常重视宗庙的营建，将其与社稷并重，共同

作为国家权力的象征，王宫之前，左宗庙右社稷的格局一直沿袭到明清。今北京故宫前居于

左侧的劳动人民文化宫便是明清的太庙，居于右侧的中山公园则明清的社稷坛，宗法和土地

始终是封建王朝的立国之本。

分封制是西周政治制度的主要形式，周王作为嫡长子继承王位，同时在名义上拥有天下

全部土地、人民和财富，所谓“溥天之下，莫非王土”，但是周王不可能直接管理整个天下，

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于是周王将土地分别分封给同姓的兄弟子侄、异姓功臣以及原有的部族首领等，允许他们享

有对这一部分土地和人民的统治权。同时诸侯有向周王纳贡、派军队保卫王室或随王出征的

义务。诸侯内部同样严格区分嫡庶，嫡长子继承王位，庶子被进一步分封，依次形成卿、大

夫和士不同等级。古代宗法上有大宗、小宗的分别，嫡系子孙是大宗，其余子孙是小宗。大

宗和小宗是相对而言的。周天子自称是上帝的长子，其王位由嫡长子世袭，这是天下的大宗；

其余诸子分封为诸侯，对天子来说小宗。诸侯的君位也由嫡长子世袭，在本国是大宗；余子

分封为卿大夫，对诸侯来说是小宗。卿大夫在本族是大宗，余子为士，对卿大夫来说是小宗。

在宗法关系上，大宗比小宗为尊，嫡长子是继承始祖的，所以称为宗子。

四、礼的起源与作用

“礼”起源于祭祀，与原始宗教有密切的关系，祭祀作为一种礼仪活动，是为了祈福消

灾，但它同时也是为了“报本”。“报”什么“本”？用荀子的话来说：“天地者，生之本也；

先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼

之三本也。”（《荀子·礼论》）这里的“三本”就是天地、祖先、君师。天地是一切生命的

来源，故云“天地者生之本也”；祖先是“类”的根本，人类来源于人类的祖先，鸟类来源

于鸟类的祖先，故云“先祖者类之本也”；君和师是使人类社会得到治理的根本，故云“君

师者治之本也”。

由此可见，荀子关于“礼”的起源的论述，已经没有多少宗教的色彩，在荀子看来，礼

的主要作用就是确立人与人之间长幼尊卑的等级秩序。他说：“人生而有欲，欲而不得，则

不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分

之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起

也。”（《荀子·礼论》）礼的作用就是确立这样一种秩序，使每个人都能明确自己的本分，从

而保证社会的和谐稳定。显然，脱胎于原始宗教祭神仪式的礼已经具有很强的政治色彩，礼

在发展过程中被赋予了人文的内涵，成为中国传统文化人文精神的一个重要体现。

五、礼乐文明

西周建立后，其势力范围从关中一带扩大到中国的大部分地区，为了进行有效的统治，

必须有一套切实可行的制度和措施，统治者实行的分封制和宗法制，使政治与伦理密切配合，

周礼就是在此基础上形成的。周代的礼制是一个庞大的概念，它涉及国家的政治、经济、军

事等方面的典章制度，涉及个人的道德修养、行为规范、精神信仰等方方面面。《礼记·曲

记》云：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，

父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭

礼，供给鬼神，非礼不诚不庄。”完备的周礼好像一张网，规定了从周王室到诸侯国以及一

般家族之间所应遵守的权利和义务，形成了相互制约下的平衡和秩序，从而维护了社会政治

的安定。通常将周礼归纳为“吉、凶、军、宾、嘉”五类，史称“五礼”。吉礼为祭祀之礼，

包括对天地、祖先等鬼神的祭祀；凶礼是属于丧葬吊唁灾荒之礼；军礼是与军队的出征、凯

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旋、操练等有关的礼仪；宾礼主要是指天子与诸侯国以及诸侯国之间往来交际礼，如朝觐礼、

会同礼、聘问礼等；嘉礼是和合人际关系，沟通联络感情的礼仪，主要包括饮食礼、婚礼、

冠礼、射礼、乡饮酒礼等吉庆之礼。

中国古代的礼乐文明是在周代形成和完备起来的，在礼乐文明形成的过程中，周公是一

个重要的人物。他制礼作乐，形成了系统化的典章制度和行为规范，同时又注入“德”的因

素，使其具有道德伦理的深刻内涵。孔子是发展中国古代礼乐文明的另一个重要人物，他的

贡献一是继承、推广和宣扬礼乐文明，整理、传播了记载古代礼乐文明的儒家经典“六经”；

二是以礼乐为对象，着力彰显礼乐文明的人伦教化和治世功能。

作为社会政治制度的周礼，随着春秋战国以来的礼崩乐坏已经不复存在，但它作为一种

道德规范和行为准则，并未消失。从更广泛的意义上说，礼所具有的调节人们社会关系的功

能，在任何时代都是存在的，只不过在不同的时代有不同的规定。

从本质上说，礼的作用是确立人与人之间的等级秩序，就是说人与人之间有贵贱、尊卑、

长幼、亲疏的区别，每个人都必须遵守各自的行为规范，这种有差异的秩序叫“礼”，不可

僭越。所以孔子曰：“非礼忽视，非礼忽听，非礼忽言，非礼忽动。”所以礼侧重制度，也是

对严密的宗法等级的强调。只有某一等级的人，才能享用这一等级的礼乐。就乐而言，等级

的内容包含有对乐舞名目、乐器品种和数量、乐工人数等等的绝对限定，超出规格就是严重

违法。例如不同层次的贵族在家里悬挂的编钟有严格规定，所谓“王宫四面悬挂，诸侯三面

悬挂，卿大夫两面悬挂，士单面悬挂。”如果哪个布衣百姓若是挂起四面编钟，想领略一下

立体声效果，在那个时代是要招致杀身之祸的。又如春秋时期，鲁国大夫季氏在庭院里奏乐

舞蹈，他用了八排六十四人的乐舞队伍，孔子知道了，气愤地说：“是可忍孰不可忍！”因为

按周礼规定，只有天子才能享用八排六十四人规格的乐舞礼仪，大夫只能用四排三十二人。

如此一来就规范了社会身份，确定了每个人在社会上的责任、权力和义务，建立起一个差异

有别的社会秩序。

但是社会只讲差异，不讲大同，社会就不会和谐。在这种差异的社会里，如何保持人与

人之间的和谐相处呢？用音乐。乐的作用是通过对内心的净化洗礼来确立对礼的服从，它诉

诸人的情感，是一种内在的引导，所以音乐的功能就是教化人民和谐相处。如果君臣上下一

起在庙堂上听音乐，就可以达到“莫不和敬”的效果。如果同族老小一起在乡里听音乐，就

可以达到“莫不和顺”的效果。如果父子兄弟一起在家里听音乐，就会达到“莫不和亲”的

效果。因而周公“制礼”的同时又“作乐”。乐讲和同，乐当然是指音乐，但已超越了音乐，

以音乐激起人们相同的喜怒哀乐之情。以“礼”来区别宗法远近等级秩序，同时又以“乐”

来协调和同“礼”的等级秩序，两者相辅相承。

礼乐的表达需要有一定的形式，如作为祭品礼物的玉帛，作为乐器的钟鼓等，但是欣赏

盛美的仪式并不只是为了满足耳目之欢，更重要的是要体会礼乐文明引领人向善的本义。孔

子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）在孔子看来，

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礼乐的重要性不仅仅体现在玉帛和钟鼓这些外在的形式上，而是体现在礼乐这种形式所包含

的忠孝仁义这样一些伦理道德上。《礼记·乐记》说：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹

耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”这些论述旨在说明，礼乐文明美的形式是

为了表达善的内容。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）

在这里，他是把仁爱作为礼乐引领人向善的一个目标提出来的。因此，认识礼乐文明，重要

的在于把握其中的要义。

礼乐文明中“礼”的要义有数端。其一，“礼”是人性的基础。《礼记·曲礼》曰：“鹦

鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是

故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”把“礼”作为区别人与动物、文明

与野蛮的标准，所以“礼”是人类文明社会最主要的特征之一。

其二，“礼”的重要作用在于规范人在社会中的地位和关系。礼使人明确自己在社会中

的位置，懂得尊敬和谦让；使人区别事物或行为的是非，懂得什么是该做和不该做的。“礼”

作为一种行为规范，维护了社会的秩序和正义。

其三，“礼”也是一种道德规范，引导人们向善和自律。孔子曰：“道之以政，齐之以

刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）因此，礼乐文明更

强调通过礼教，使社会规则内化为人的内心尺度。

其四，通过知礼、守礼，达到社会和谐的境界。《论语·学而》：“有子曰：礼之用，和

为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

既强调了“和为贵”的愿望，又指出“和”不能单纯为和而和，不能是无原则的和，这个原

则就是守礼。在彼此遵守社会秩序的情况下达到和谐，才是最美的境界。

礼乐文明中“乐”的要义也有数端。一、乐的社会作用重在和谐精神。《礼记·乐记》

曰：“故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以和合父子君臣、附亲万民也。

是先王立乐之方也。”“故乐者，天地之命，中和之纪，人情所不能免也。”指出“乐”是

协调世间万物的纲纪，它的作用是使人们各安其位，和谐相处。二、乐注重有秩序的协调。

《乐记》说：“宫为君，商为臣，角为民，徴为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。”

其用五音比喻各种人物，说明要有序协调，才能奏出和谐之乐。三、乐也有陶冶情操，移风

易俗的功用。《乐记》曰：“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，

乐则安，安则久。”《孝经》也说：“移风易俗，莫善于乐。”即乐教有陶冶心性，使人快

乐安宁，生命长久之功。因此，孔子要求人们要听雅乐，远淫音。

“乐者，天地之和也。礼者，天地秩序也”（《礼记·乐记》）。秩序与和谐是礼乐文明

的主旨。《乐记》说：“乐者为同，礼者为异。”乐的作用在于协调上下，礼的作用在于区

别次序。然而，礼和乐虽有形式、功用上的不同，但却是相辅相成的。在远古传统中，礼即

人文，是涵盖一切，包括乐在内的。到了周代，礼、乐虽各有制度，但是乐毕竟仍是礼制的

一个方面，乐的“和”也是为实现礼而辅助、服从于礼的。《乐记》说人受外物的会丧

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失天性，产生贪婪、残暴、欺诈等邪念，于是先王制礼乐，用以调节人心。“礼节民心，乐

和民声”，就是用乐之“和”，弥合礼之分所造成的心理差距。孔子等儒家常将礼、乐相提

并论，就是因二者之结合，能起到平衡与调和的作用。

第二节春秋战国时期

一、文化背景

我们知道，西周是宗法制和礼乐文化最为鼎盛的时期。这个时期的周天子掌握着强大的

军事力量，分封制造成了各诸侯国力量的均衡，可以相互制约，这就使周代的礼乐文化得到

维护。公元前770年，周平王迁都洛阳，历史阶段进入春秋战国时期。这时候，王室已经日

渐衰落，没有控制诸侯的力量。此外，生产力的发展，使一些拥有较强经济和军事实力的诸

侯国开始摆脱周王室而自立，竞相吞并邻近的弱小诸侯，周王对此无力干涉，只好予以承认。

结果是强者愈强，出现了实际左右全国政局的霸主。

在诸侯国内部也很不平静，许多诸侯国的公室也和周王室一样衰微，于是政权被一批卿

大夫甚至卿大夫的家臣所把持。如鲁国的“三桓”（鲁国卿大夫孟氏、叔孙氏、季氏三家的

合称。他们分别是鲁桓公的三个儿子庆父、叔牙、季友的后代，故史称“三桓”）自僖公起，

政权操纵在以季孙氏为首的“三桓”贵族手中，其势力之大甚至凌驾于公室之上，“鲁如小

侯，卑于三桓之家”（《史记·鲁周公世家》）。由于君权削弱，鲁国国内贵族纷争激烈。孔子

曾提出尊王室、复礼制的理念，试图削弱贵族势力。但因“三桓”势力强大，孔子被驱逐出

鲁国，开始周游列国，直到晚年才回到鲁国。齐国的卿大夫田氏则干脆消灭其他贵族势力，

自己代立为君。春秋晚期，晋国卿大夫中的赵氏、韩氏、魏氏将晋国分裂成三家。

政治上的争权夺利，同时破坏了周朝的宗法礼仪制度，所以到了春秋战国时期，就出现

了孔子感叹的“礼崩乐坏”的局面。卿大夫在夺取国君权力的同时，自然僭用诸侯之乱，甚

至僭用天子之礼。前面提到，鲁国的季孙氏用八排六十四人规格的乐舞礼仪，这是天子才能

享有的规格，显然是违背周礼的，所以孔子气愤地说：“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍也！”

（《论语·八佾》）

二、士阶层的兴起

在商周时代，士属于贵族阶层的一员，与天子、国君、卿大夫相比，士人没有自己的

封地，在严格的宗法社会里，他们终身依附于卿大夫，凭自己的一技之长从事各种服务，平

时作为卿大夫的家臣，战时充任下级军官。如孔子的父亲叔梁纥就是武士，孔子则担任过委

吏（会计）。春秋战国以来，由于礼崩乐坏，贵族的分封制和世袭制遭到破坏，导致贵族阶

层开始分化，其中一些人丧失了往日的荣华富贵，沦落到士的行列，依靠知识技能进行谋生。

同时，私学的兴起，使学在官府的局面被打破，庶人中的佼佼者在掌握了专业知识后也成为

士阶层中的一员。而各诸侯国之间的激烈竞争使人才受到重视，那些拥有专门知识的人成为

各国竞相招揽的对象，象齐桓公、晋文公、齐宣王、燕昭王等都是诸侯中礼贤下士的典型，

19

如燕昭王曾筑黄金台招贤纳士。许多有才能的士人因此有了用武之地，地位身份一下子发生

巨大变化，“朝为布衣，夕为卿相”。如战国时期的苏秦在游说秦国失败后，曾一度穷困潦倒，

后来发愤读书，以合纵的策略游说赵国，结果取得成功，受到重用和封赏。即使自己的学说

不被采纳（如孔子主张恢复周礼，孟子倡导仁政），士人也会受到应有的尊重。与此同时，

养士之风盛行，如著名的战国四公子（平原君、信陵君、孟尝君、春申君）和秦国的吕不韦

门下都有大量的门客，这些人都是有一技之长的士人。这就使士人可以凭借他们身份上的自

由和自己的学识才能为主人出谋划策，奔走游说于各国诸侯，积极参与社会政治，实现自己

的理想。在这种情况下，士成为当时一个最为活跃的阶层。

士阶层的崛起，也使他们有了相对独立的人格。从文化的角度来看，士往往具有很强

主体的意识，他们往往执着于对“道”的追求，以道自任。尽管各家各派对道的理解不同，

但在求道这一点上是相同的。孔子曾说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论

语·里仁》）强调士人要“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。什么叫“志

于道”？曾子有一个比较具体的解释：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦

重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）可见，儒家所说的“道”是一种以仁义为

核心的，符合伦理道德规范的社会理想。孟子认为，士人应该做的事情是“居仁由义，大人

之事备矣”（《孟子·尽心上》）。又说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；

达不离道，故民不失望矣。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，

达则兼善天下。”因此，他们普遍具有远大的理想，希望能够凭借自己的学说来改造社会。

由于士人把“道”作为自己的终极追求，这就使士具有一种超越性，不仅是代表了某个特定

阶层，而且也代表了整个社会的正义和良心。在这一点上，士具有了我们今天所说的知识分

子的特性。总之，自先秦两汉以来，士人阶层逐渐形成了一些传统，如把道德追求作为自己

的终极目标，注重人格气节，积极入世、以天下国家为己任，关注社会人生，具有很强的忧

患意识等。

三、先秦诸子思想概述

殷商西周时期，文化教育掌握在巫史的手里，只有贵族子弟才有接受教育的权利。文化

知识也是贵族专有的。春秋战国时期，随着周王室的衰落，学在官府的局面被打破，“天子

失官，学在四夷”，原先许多在王室或诸侯贵族那里任职的士人流落到民间，他们凭借掌握

的知识，或聚徒讲学，或著书立说，使更多的人有了受教育的机会，打破了贵族对文化教育

的垄断（比如孔子就倡导有教无类，他的学生中有象颜渊、子路这样出身下层的平民）。各

种学派也应运而生，彼此之间展开辩论，形成了百家争鸣的局面。

（一）儒家基本思想

儒家学派的创始人是孔子，孔子的主要思想是“礼”和“仁”。孔子特别崇尚西周的礼

乐文明，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》），可是，从西周末年

开始，由于周王室的衰落，失去了控制诸侯的力量，原有的秩序遭到破坏，孔子生活在这样

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一个礼崩乐坏的时代，所以他的理想就是要恢复周代的礼乐文明。为什么孔子重视礼乐？因

为这种形式凝结着传统的君臣和睦、父慈子孝、夫妇朋友相敬相爱的伦理精神。在孔子看来，

礼乐不仅仅是一种外在的形式，他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”

（《论语·阳货》）如果没有内在的仁义道德，礼乐就失去了意义，所以他说：“人而不仁，

如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）因此，孔子倡导礼乐文化的目的是以此来

培养和提升人的道德修养，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》）。

在孔子的思想中，“仁”是最核心的内容。《论语》中讲到“仁”的共有109处，在不

同的场合，孔子对“仁”的解释往往不同，要准确理解孔子关于“仁”的含义，就要把这些

解释联系起来，从总体上去把握。“仁”的含义可以分成四个层次：

1、樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）这是“仁”的最基本含义。有一次，

孔子退朝，马厩起火，孔子说：“伤人乎？”而不问马。这就是“爱人”的体现，是对生命

的尊重与关怀。可见，“仁”是一种普遍的道德情感。

2、有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。

君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）

3、子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论

语·学而》）这就把“仁”的含义从家庭扩大到社会，即仁不仅要做到孝顺父母，敬爱兄长，

而且在与一般人交往时做到说话做事谨慎，讲信用，广泛地爱大众，亲近有仁德的人。从血

缘亲情之爱扩展到对朋友、对众人的爱。

4、子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？何谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣

乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

（《论语·雍也》）所谓“博施于民而能济众”，就是为大众谋福利。由“独善其身”到“兼

济天下”，推己及人，这是“仁”的最高境界。

“仁”这个概念还有很多具体的内涵。子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，

为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则

有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）以“恭、宽、信、敏、惠”为仁的重要内容，这是

实现“仁”的方法。此外，“仁”还包括勇敢、智慧等品质，如“仁者必有勇，勇者不必有

仁”（《论语·宪问》），“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》）。所谓“利仁”即利用仁，

因为智者认识到仁德对他有长远而巨大的利益，所以他会自觉地实行仁德。

孟子发展了孔子的仁爱学说，主张效法先王，实行王道和仁政，孟子仁政学说的理论

依据就是他的“性善论”。孟子认为，性善的根据在于人有“四心”。他说：“恻隐之心，人

皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁

也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄也，我固有

之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”（《孟子·告子上》）这种良心或本心是每个

人所固有的，比如猛然看见刚刚学会走路的小孩子就要掉到井里了，任何人都会有一种恻隐

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之心。因为这种本心是内在，能不能得到它，完全取决于自己，所以孟子说：“求则得之，

舍则失之。”如果一个人的行为得不到预想的效果，就应该反身寻找自身的原因，“行有不得

者皆反求诸己”（《孟子·离娄上》）。显然，这是一种道德内求的思路。孟子从性善论出发，

进一步发展了孔子倡导的人格精神。在孟子看来，人性本有的善因只是一个开端，要想成就

高尚的道德人格，就必须加以充实培养，使它成为一种“浩然之气”。所谓“浩然之气”，就

是一种完满自足的道德感，“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而

取之也”（《孟子·公孙丑上》），它是由内在的德性扩充而产生的，不是外在力量强加的。所

以孟子提出的“养气说”是关于道德人格的修养而言的。

荀子是先秦时期集大成的思想家，他在批判继承儒家思想的基础上，又吸收了道家、

法家等诸家的思想成果。荀子在政治上主张礼法并用，一方面重视王道，提倡礼义，同时也

赞成用武力兼并天下，以法治国。以人性问题上，荀子针对孟子的“性善论”，提出“性恶

论”的主张。荀子把人性为成两部分，即“性”和“伪”。“性”就是人的自然属性，“生之

所以然者谓之性”（《荀子·正名》），而“伪”则是人为的教化，两者是不同的，怎么可能都

是善呢？所以荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”（《礼论》）

这里需要指出的是，所谓“性恶”，准确地说，不是指人的本性生来就是恶的。荀子认

为，人的本性就是“饥而欲食，寒而欲暖”（《荀子·性恶》）之类的情欲追求，“若夫目好色，

耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也”（《荀子·性恶》）。喜

好声色享乐，这些都是人的自然欲望。欲望本身不可怕，可怕的是，人的欲望是无限的，如

果顺从这种欲望自然发展，就会导致社会的纷争与混乱。他指出：“今人之性，生而有好利

焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目

之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）荀子看到了问题的

严重性，所以特别重视礼乐的教化功能，重视后天学习的重要性，只有这样才能改造人性之

恶，达到“化性起伪”的目的。

孔子和孟子也重视教化，但他们只是强调主体的自觉，如孔子说：“为仁由己。”“我欲

仁，斯仁至矣。”孟子也认为，人有先天的善端，只要向内探求，就可以恢复和保持自己的

本心，“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。但实际上事情没有这么简单。

因为善的内容愈扩大，其实现的困难程度也越大。前面提到“博施于民而济众”的仁德理想，

在孔子看来连尧舜都难以做到，即是明证。儒家一向只知责人以善，而不深求人之所以不能

为善之故，这使它对人生的罪恶缺乏深度的认识。凡是对罪恶缺乏深度认识的人生哲学，无

不流于天真的构想。所以在荀子看来，人性中恶的一面不能只靠教化和引导，还要加以防范

和改造，也就是“化性起伪”，“以道制欲”。而这个工作，一般人做不了，只有圣人才能做，

因为圣人掌握了“道”。所以荀子不仅重视礼义法度，而且也重视君权的作用。他说：“今人

之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”（《性恶》）

当然，荀子并不否定人有向善的可能，他在《王制》篇中，将事物分成四个等级，即

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水火、草木、动物和人，“水火有气而无生”，“草木有生而无知”，“禽兽有知而无义”，人是

“有气、有生、有知，亦且有义”，所以“最为天下贵也”。人的高贵在于有道德，人的生存

能力低于动物，“力不若牛，走不若马”，但是牛马却为人所用，为什么？因为人能组成社会，

靠的是秩序、道德、礼义等。可见，人有向善的可能，是源于人有辨别认知的能力。所以荀

子没有象他的学生韩非那样走到另一个极端，韩非只承认人性极端自私的一面，否定人有向

善的一面。

总之，孟子的“性善论”表明道德教育的可能性，这一点荀子也不否认，但荀子提出

的“性恶论”则更强调道德教化的必要性，二者的目的是一样的，“性恶论”不仅要求教育，

也要求一定的强调手段，这与法家思想不谋而合。

孔子与孟子的思想趋向于以周朝礼乐制度为社会理想，以道德自律、礼乐教化为改造

社会的手段，而缺乏对社会现实及人性问题的冷峻思考，被讥为“迂阔而远于事情”，不为

现实政治所接纳，但儒家思想中救世济民的理念，必然要求后来的儒者强化儒学的现实性和

在政治实践中的可操作性，荀子之学就是在这样的历史要求下出现的。相比之下，孟子没有

富国强兵的谋略，只有修身行义以俟天命的道德崇高感。据《孟子·梁惠王下》记载，滕文

公问孟子：“滕，小国也，间于齐、楚，事齐乎？事楚乎？”孟子说，我没有能力解决，只

能做到“与民守之，效死而民弗去”。显然，这种学说虽然理想高远，但难以实行，特别是

在这种最现实最紧迫的问题上孟子学说难免有“迂远”之讥。

（二）道家基本思想

道家创始于老子。根据《史记》的记载，老子姓李，名耳，字聃。老子曾做过周守藏室

之史。守藏室史就是管理图书的史官，他的人生阅历和史官的身份使他对现实社会有非常深

刻地认识。春秋战国是一个动荡纷争的时代，诸侯之间为了各自的利益陷入无休止的争夺，

而一切动乱和痛苦的根源，虽然有物质生产不足的原因，但人的贪欲更是主要的。所以单靠

倡导礼乐文明根本不可能解决这些问题。他说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲

不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）老子主张“绝圣弃智”，是希望人们平息计

较和争斗的心态；主张“小国寡民”，是希望君主不要醉心于开疆拓土；主张“使民重生”，

是要让民众珍惜生命本身，而不要让他们去以生命换取功名利禄。

老子的主张看起来是希望文明倒退，使人类社会回到远古时代，但实际上是对礼乐文明

异化的反省和批判。他说：“礼者，忠信之薄而乱之首”（三十八章），“绝圣弃智，民利百倍；

绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，

少思寡欲。”（十九章）这是老子对于儒家提倡的“圣”、“智”、“仁”、“义”等的批评。他认

为，这些观念的提出和被推崇，恰恰是社会混乱的结果。正是由于社会的混乱无序，才使得

这些价值观念得到提倡和推崇（当代社会倡导和谐与诚信的价值观，也是因为我们的社会太

不和谐，生活中缺少诚信的缘故）。庄子对儒家的仁义道德的批判更加深刻，在《庄子·胠

箧》中有一段对话：“跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道邪！夫妄意

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室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成

大盗者，天下未之有也。’”就是说，仁义道德是盗贼也有的东西。用这位江洋大盗的话说，

准确猜出室内收藏的东西，这就是圣；行窃的时候第一个冲进去，这就是勇；撤退的时候最

后一个走，这就是义；知道能不能得手，这就是智；分赃的时候人人有份，这就是仁。庄子

说，这个强盗遵循的哪一条不是儒家的道德，哪一条不来自所谓圣人的教导！看来，没有圣

人之道，强盗也不能成功。因此，庄子得到结论说：“圣人生而大盗起”，“圣人不死，大盗

不止”。对于那些大盗来说，“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩

者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”（《庄子·胠箧》）。所以道家反对儒家的仁义道

德，而主张清静无为，强调顺应自然，正如老子所说：“我无为，而民自化；我好静，而民

自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（五十七章）

可见，老子和孔子一样对人生都有一种强烈的忧患意识，孔子忧虑的是世人“德之不修，

学之不讲，闻义不能徒，不善不能改”（《论语·述而》），而老子则看到人的贪欲所带来的危

害，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（四十六章），礼乐文明的发展刺激了人的欲望，使

人丧失了本性，成了少数人穷奢极欲的工具。所以他对一切人为的东西如仁义、智慧、巧利

以及五色、五音、五味等均持否定态度，因为这些东西只能引起人的各种欲望，戕害人的本

性。他说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得

之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（十二章）“为腹不为目”，意即圣人

但求安定自足、简单清静的生活，而不追求外在的声色之娱。为此老子提出“见素抱朴，少

私寡欲”（十九章），向往“小国寡民”的时代和婴儿、赤子之心，倡导朴素清淡的生活方式，

以此来对抗文明的异化。相传孔子曾问礼于老子，老子对孔子说：“君子得其时则驾，不得

其实则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色

与淫志，是皆无益于子之身。”（《史记·老子韩非列传》）这段话反映了儒道两家思想上的差

异。因为孔子向往周代的礼乐文明，主张恢复周礼；而老子则对礼乐文明持批判和否定的态

度。可见，道家也是以人为本的，是以人的精神生命为本，以个体心灵为本，而非以仁义道

德为本，所以它不象儒家那样注重社会问题的解决，而是追求精神的自由与解放。

道家思想的核心就是“道”。在老子看来，“道”是不可言说的，所谓“道可道，非常道”。

但老子还“道”的特征、功能、规律做了很多描述。我们从中可以归纳出几点：

首先，“道”是宇宙万物的本体，是浑然一体的。如“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，

独立不改，周行而不殆，可以为天地母”（二十五章）；“天下万物生于有，有生于无”（四十

章）；“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）。意思是说，道先天地而存在，万

物都是从道中产生的，道是混成之物，自身包括无和有两个方面；道是运动变化的，运动变

化的形式就是“有无相生”，即有和无的互相转化。

其次，“道”是虚而无形的，是人的感官不能把握的。“道之为物，惟恍惟惚”（二十一

章），“道”这个东西是恍恍惚惚的，没有确定的形状。“视之不见”，“听之不闻”，“无状之

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状，无物之象”（十四章），“道”是无味的，“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不

足闻，用之不足既”（三十五章）。

第三，“道”的作用是很大的。“道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗”（四章），即

“道”体是虚空的，渊深的，但它的作用是无穷的。“有之以为利，无之以为用”（十一章），

“道常无为而无不为”（三十七章），“夫唯道，善贷且成”（四十一章），即“道”善于辅助

万物并使它完成。“道”自身永远不会枯竭，就象一个风箱一样，“天地之间，其犹橐籥乎！

虚而不屈，动而愈出”（五章），它可以孕育万物而生生不息，“绵绵若存，用之不勤”（六章）。

但是真正懂得这一点的人是很少的，“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻

道，大笑之。不笑不足为道”（四十一章）。

第四，“道”以自己为法则，“独立不改，周行而不殆”，“人法地，地法天，天法道，道

法自然”（二十五章），自然就是道。“道”的运动有自己的规律，“反者道之动，弱者道之用”

（四十章），“反”即“返”，有“循环往复”和“相反相成”两层意思。所以“道”无所偏

爱，“天地不仁，以万物为刍狗”（五章）；也不过分表现自己，“生而不有，为而不恃，功成

而弗居”（二章）。

第五，道还具有无为和柔弱的性质、不争与谦退的精神，这些性质特点可以被人们所效

法。因此，形而上的“道”可以落实到现实人生的层面上（这层意义的“道”同于“德”），

如“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（八章），“功成名遂身退，

天之道也”（九章），“天之道，不争而善胜，不言而善应”（七十三章），“人之生也柔弱，其

死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，

木强则折”（七十六章），“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜

强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”（七十八章）。老子对事物发展的规律有很深刻的认识，

他在三十六章中说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之；

将欲取之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强，鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”可

见，物极必反，势强必弱，这是事物发展的普遍规律。看起来柔弱的东西，由于它含藏内敛，

富有韧性，所以能够持久；看起来刚强的东西，由于它彰显外露，易遭挫折，故不能持久。

所以老子最后强调“国之利器不可以示人”。二十三章亦云：“飘风不终朝，聚雨不终日。”

从上面老子对“道”的解说中可以看出，老子把他所说的“道”与一般人所说的“道”

区别开来，前者是不可言说的，是虚而无形的，是超越万物之上的，又是永恒无限的。老子

无法在语言中找出一个准确的名称来命名它，“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”

（二十五章）。“大”是形容“道”没有边际，无所不包。老子认为，对于“道”的认识，不

可能通过积累知识学问来获得，所以他在四十八章中说：“为学日益，为道日损。损之又损，

以至于无为。”“为学”就是获得一般的知识，“为道”就是获得对“道”的体会。前者需要

日积月累，后者需要排除私欲和杂念，“涤除玄鉴”（十章），使心灵澄澈如镜，通过冥想和

体验的方式才能领悟。老子通过对“常道”与“非常道”的区分，提醒人们，对所有你认定

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的具体的思想观念都应该保持一种反思和批判，不要过于执著。

当然，老子的“道”还有政治哲学上的意义，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。

民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（六十五章）。以道愚民，

即以道使民返朴归真。具体地说，就要“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；

不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。

使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”（三章）。老子还主张无为而治，“我无为而民自化，

我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（五十七章）。“无为”并不是什么都

不做，而是不妄为，顺应自然，尊重规律，他提出“为无为”的主张，就是以“无为”的态

度去“为”，以宁静淡泊的态度对待人生。道家思想的这一特点在《汉书·艺文志》中做了

概括：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自

守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”

老子与庄子虽同属道家，但仍有所区别。如果说老子的思想主要是一种政治哲学，那么

庄子的思想则是一种人生哲学。庄子和老子一样，对人类文明的异化现象有深刻地批判和反

思，都崇尚自然，反对人为，都把“道”作为最高的哲学范畴。不同的是，老子所说的道，

主要是作为宇宙的本体，并从生成论的角度来说的（“道生一，一生二，二生三，三生万物”）。

作为本体的“道”是不可言说的，所以老子的“道”有一种神秘的色彩。庄子论“道”，一

方面继承了老子“道法自然”的思想；另一方面，庄子更加重视精神的自由、心灵的超越这

类问题，侧重于从主体精神的角度来阐发“道”。庄子认为，道虽然“视之无形，听之无声”

（《庄子·知北游》），但它又是无所不在的，是可以被体验和感悟，为此他提出了“心斋”、

“坐忘”、“虚静”、“物化”、“齐物”等观念。这些都是庄子和老子不同的地方。

庄子思想的精华就是对人类自由的向往和追求，主张人应该真实而自由的活着。庄子

提出了一个“逍遥游”的概念，他可以在腰上绑一只大葫芦，象鱼儿一样在江湖上自由自在

地飘流；或者躺在郊外的一棵大树下乘凉休息，这就是庄子理想中的个体生活。庄子理想中

的社会生活是“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相

爱而不知以为仁”（《庄子·天地》）。这里所描绘的是一种原始的、自然化的状态，其特点是

淡化自我和人类的主体意识，消除一切世俗观念和偏见，恢复一种自然的本性。这种逍遥的

观念与近代西方政治哲学中自由的概念是完全不同的，政治哲学中的“自由”是指一种自觉

自愿的选择行为，它只对理性的主体才有意义，是对自我意识的肯定。

庄子看到，人在这个世界上是难以实现自由和逍遥的。其中的原因有很多，既有主观

原因，也有客观原因。从主观方面说，人在现实生活中有很多欲望，对功名利禄有过分的追

求，当他不能自拔、身陷其中时，就成了这些身外之物的奴隶。如果能够超越这一切，放下

名利，懂得知足，我们就能获得自由。在《逍遥游》中，庄子讲了一个故事：尧要把整个天

下让给许由，许由拒绝了。他说：“子治天下，天下既已治矣。而我犹代子，吾将为名乎？

名者实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，

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予无所用天下为！”许由认为，尧已经把天下治理得很好了，他不想为了一个虚名而取代尧。

对许由来说，他的需求是很有限的，就象鹪鹩、偃鼠一样。庄子非常重视人的自由和生命，

把名利看成身外之物。在《秋水》篇中，庄子又讲了这样一个故事：楚王派了两个大夫去请

庄子做楚国的宰相，庄子此时正在濮水钓鱼，他对这两个人说：“我听说楚国有只神龟，已

经死了三千年了，楚王把它盛在盒子里藏在庙堂上。请问这只龟愿意死了留下一把骨头让人

供奉起来呢？还是活着在泥地里拖着尾巴吗？”两个大夫说：“宁愿在泥里拖着尾巴爬行。”

庄子说：“我也是如此，你们请便吧。”

对死亡和命运的恐惧也使人类难以获得逍遥。在《人间世》中，庄子说：“当今之时，

仅免刑焉。”这是一个遍地刑法陷阱，只求能免于一死的极端黑暗的世界。比如庄子看到有

用之物遭到毁灭，于是提出了“无用”的思想，他说：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，

故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”（《人间世》）而“山中之

木，以不材得终其天年”（《山木》），即是“无用之用”的体现。但这并非永远有效。主人招

待客人时，“命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？’主人曰：

‘杀不能鸣者。’”（《山木》）成材的树被砍伐，不成器的雁也同样被宰杀，可见能否实现自

由和逍遥，有时并不取决于我们自己，而是取决于某种不可知的命运。于是弟子问庄子：“昨

日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死，先生将何处？”庄子说：“我将

处于材和不材之间，但这还不够，不能免于累患。我要顺其自然而处世，做到物物而不物于

物。”这种想法在现实社会中不可能实现的，因为现实生活中的人和事物都是有待的，有待

必为外物所役，不可能做到“物物而不物于物”。列子御风而行，“虽免乎行，犹有所待也”

（《逍遥游》）。什么人才能无待呢？只有至人、神人、圣人。所以真正的自由和逍遥只能存

在于精神层面上，逍遥游的本质是一种绝对的精神自由。卢梭有句名言：“人是生而自由的，

但却无往而不在枷锁之中。”庄子的哲学思想，是人类对于这种无往不在的枷锁的最为敏锐

的感受。可以说，庄子的哲学，是探讨如何打破枷锁追求无待的自由，追求精神的解脱，追

求一种逍遥游的境界。

在庄子看来，人之所以不能获得逍遥，除了客观原因外，还有主观原因。具体地说，

一是人有各种欲望，难以摆脱功名利禄的诱惑；二是人在现实生活中往往只从某一个方面看

问题，将各种事物进行比较，缺少相对主义的眼光。实际上，世界上的一切都是相对的，事

物之间的差别也是相对的，比如黄河、长江对于小溪来说是很大的，然而与大海相比又是很

小的；而大海与天地相比，也是非常渺小的。所以一个事物从大的方面看它的大，则万物莫

不大；从小的方面看它的小，则万物莫不小。故云：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；

莫寿于殇子，而彭祖为夭。”（《齐物论》三是不能排除杂念，做到虚静物化。庄子认为，一

个人如果达到了心斋、坐忘的境界，就能实现对“道”的观照，这种境界，是“至美至乐”

的境界，也是高度自由的境界。庄子把这种精神境界称之为“游”，其特点有三个方面：

一是无待。任何事物都依据一定的时间、空间和物质条件，庄子称之为“有待”，“列

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子御风而行”，“虽免乎行，犹有所待者也”（《逍遥游》），现实生活中的人事物都是有待的，

“无待”是指不受时空限制，实现了绝对自由，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无

穷者，彼且恶乎待哉！”（《逍遥游》）“天地之正”指“道”，顺应道的变化，就达到了无待的

游境；现实中是有待的，有待必为外物所役，只有在无待的游境中，人才能自由。如何才能

无待呢？只有象至人、神人、圣人那样做到“无己”、“无功”、“无名”，才能无待。在这三

者之中，“无己”是关键，做到“无己”，就进入了“心斋”、“坐忘”的境界。徐复观说：“庄

子的无己，让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地。”

二是体道。体道即庄子所说的“乘天地之正，而御六气之辩”，也就是顺应自然本性的

变化。“游”的过程就是体道的过程，用平常的眼光看，物我、得失、是非都是彼此对立的，

而“以道观之，物无贵贱”（《秋水》）。万物都有其存在的理由，“无物不然，无物不可。故

为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”（《齐物论》），体道消除了一切是非对立，

这就是“道通为一”。明白这个道理，就可以齐是非，同生死，做到“天地与我并生，万物

与我为一”（《齐物论》）。

三是游心。“游”的本质就是“游心”，因为以绝对自由为特征的游境在现实生活中无

法达到，只有在精神（心）的层面才有可能，庄子提到的一些关于“游”的说法，如“游于

无人之野”（《山木》），“游乎四海之外”（《逍遥游》），这些“游”仍是有待的，真正的“游”

是“游心于物之初”（《田子方》）。“物之初”指的就是“道”，游心于道，“独与天地精神往

来”，才能做到自由无待，才能体道，才能达到对现实的超越。而真正能够做到这一点的，

只有至人、神人、圣人，因为“至人无己，神人无功，圣人无名”，他们做到了忘我顺物、

自然无为、摆脱名利，进入了与道合一的境界。

庄子的思想在今天仍有意义。庄子认为，人的一生被无数痛苦缠绕着，最根本的原因

在于人有奢望，想随心所欲，而人的欲望是没有止境的。人们总想要富贵荣耀，想要出人头

地，甚至还想长生不老。这些欲望超出了自然的赋予，难以实现，于是就陷入痛苦之中，不

能自拔。要想痛苦中解脱出来，只有一个办法，那就是顺从自然，不要有过分的要求，达到

了这一点，也就求得了“悬解”。“悬解”这个词出自《庄子·大宗师》，意思就是解除了倒

悬之苦。“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺哀乐不能入也，此古之所谓悬解。”人

生在世，得到了东西，那是碰到了时机；丢掉了东西，那也是常有的事，安于时机而顺应自

然，哀乐就不会进入人的心里了，这就是古人所谓的悬解。求得悬解，一个人就真正获得了

精神上的自由。冯友兰在《中国哲学史新编》中对庄子哲学有一个评价：“在历史中的任何

时代，总有不得志的人，在一个人的一生之中，总要遇到些不如意的事，这些都是问题。庄

周哲学并不能使不得志的人成为得志，也不能使不如意的事成为如意，它不能解决问题，但

它能使人有一种精神境界，对于有这种精神境界的人，这些问题就不成问题了，它不能解决

问题，但能取消问题，人生之中总有些问题是不可能解决而只能取消的。”所谓“取消”，不

是消灭，而是指放开、看开，坦然接受，不再把这个问题当作问题。

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（三）墨家基本思想

墨家思想的核心是兼爱，其他的主张都是由兼爱派生的。“兼爱”强调的是一种普遍的、

平等的、相互的爱，这就是墨子所说的“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱》）。首先，这种爱

不分差别，不分亲疏，不分先后；其次，爱是互动的，你爱他人，他人也会爱你；再有，既

要互爱，也要互利。墨子是讲功利的，他肯定个人的正当利益，同时又把利他人、利天下作

为善恶标准。从兼爱出发，墨子针对当时诸侯兼并、战乱频繁、生灵涂炭的现实，又提出了

“非攻”的主张。他不仅在理论上反对一切战争，而且在实践上设法阻止战争。《墨子·公

输》中记载了墨子曾以周密的防御手段制止了公输盘帮助楚国攻打宋国的战争。墨家又主张

尚同，强调治理天下要有统一的意志，而要做到“尚同”，先须“尚贤”，即通过公平竞争让

德才兼备者脱颖而出。此外，墨子还针对统治者的穷奢极侈，提出“节用”和“非乐”的命

题，主张节省财用，兴天下之利。在战国时代，墨家与儒家都是当时的显学。

墨家不是一般的学术派别，还是一个具有严密组织和严格纪律的社会团体，其中的成员

必须按照团体的意志行事，并为团体交给的任务赴汤蹈火，这个团体的最高首领称为钜子，

钜子具有绝对的权威，违背钜子的命令就会受到严厉的处罚，所以墨家是一个带有帮会的性

质的组织。一个人要想成为墨家忠实的信徒，就必须有强烈的牺牲精神，必须能忍受生活上

的艰苦，必须怀有对众人的博爱之心，而不能讲私人感情。墨家希望每个人都能成为高尚的

人，纯粹的人，这方面它与后来作为宗教的道教和佛教相类，胡适甚至直接把墨家视为一种

宗教。墨家不仅有自己的学说，而且还有实际行动。墨子反对战争，曾阻止楚王攻宋，但最

后让楚王不攻宋的不是他讲的那些道理，而且墨家弟子带着守城的工具已经做好了战斗准

备，所以这个团体有尚武的色彩。墨家对后人的影响主要体现在他们献身理想、维护团体、

严于律己、见义勇为的精神。他们主动担负起“兴天下之利”、“除天下之害”的社会责任，

并且身体力行，要求团体派往各国任职的官员，都要推行团体的主张，遇到阻力，宁可辞职，

也不能违背。他们还有严格的纪律，钜子的儿子在秦国杀了人，秦惠王都下令宽恕了，但墨

家根据“杀人者死”的戒条，仍要严加处置。

墨家的主张和实践在战国时期曾经轰动一时，成为显学。墨家与儒家、道家不同在于，

儒家告诉人们如何去积极面对生活，服从社会秩序。当这种秩序遭到破坏而导致社会不平时，

道家告诉人们要超越和回避。墨家则主张“赖力自强”，仗义而为，讨回公道，体现出独具

的气魄。不过，由于墨家对自身的要求过于苛刻，实行起来颇有难度。

墨家衰落的原因有很多，最主要的原因在于他的学说是一种世俗化的学说，不能给人提

供精神上的信仰，既不能象道教那样满足人们追求长生不老的动机，也不能象佛教那样给人

提供一套出世解脱的方法，使人获得一种追求彼岸世界的幻想，所以愿意加入的人也就越来

越少。汉武帝以后，随着“罢黜百家，独尊儒术”的推行，墨家就彻底消亡了。

（四）法家基本思想

法家是主张以法治国的一个学派。前期法家的代表人物有管仲、商鞅、慎到、申不害等

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人。他们提倡“法治”（这个“法治”只保障君主的利益，个体的思想言论与行动等自由是

没有保障的，所以不是现代意义上的“法治”），主张变革，以富国强兵。后期法家的集大成

人物是韩非，在吸收前期法家思想的基础上，发展出一整套适合君主权力斗争的法术之学，

这就是法、术、势相结合的观点。“法”是由统治者公布的统一的法令，法律面前人人平等。

韩非将法分为两大类，称为“二柄”：刑与德或罚与赏，他强调要厚赏重罚，刑罚太轻就没

有威慑作用。法家的这种主张与他们对人性问题的看法有关，法家认为，人性是自私的，因

为人不为自己谋利，就无法生存，空洞的道德说教是不起作用的。儒家不是非常看重血缘亲

情吗？在韩非子看来，人与人之间纯粹是一种利害关系，就连父母对待子女也不例外：“父

母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，此俱出于父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，

虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”

（《韩非子·六反》）此外，法家还从人口繁衍与物质需求的矛盾来解释现实社会中存在的道

德沦丧、动乱纷争的问题。韩非子认为，上古时代的人民淳朴有德，是因为当时“人民少而

财有余，故民不争”，而现在的情况则是“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽

倍赏累罚而不免于乱”（《韩非子·五蠹》）。所以法家反对儒家的礼乐教化，主张变法。

法家提出的这一主张是符合实际的。法家之所以重视变法，强调法术，现实的原因是礼

制的破坏，礼作为治理国家社会的功能难以发挥，所以才有重法术的思想出现。在西周的礼

乐文化中，礼乐刑政是合一的，“礼”作为道德规范的总和，本身就包含着“法”（即刑律），

礼法不分，用古人的话说就是“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之

于方圆也”（《礼记·经解》），“圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”（《礼记·礼运》）。

可以说，道德就是法律，法律依从道德。当然，礼和法还是有所区别，它们各自有适用的对

象，这就是“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）。但是，春秋以来随着社会秩序的

解体，贵族阶层开始分化，导致的结果就是礼崩乐坏，如何重建社会秩序，儒家和法家有不

同的看法。儒家重视礼乐，主张“为政以德”，所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；

道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）；而法家则强调法术。

除了“法”以外，法家还重视“术”和“势”的问题。“术”即权术，是君主对臣下的

统治手段，法是公开的，术是秘密的，借助权术，君主可以识奸锄奸，排除异己。“势”指

君主的地位与权力，韩非强调，君主必须掌握大权，它是实施法和术的前提。同时，法术的

实施，会扩大君主的权力，使大权握得更紧。韩非是君主专制理论的倡导者，他认为，君主

决不能与臣下共权，权在君，则君制权，反之则臣胜君。总之，韩非子集法家思想之大成，

将法、术、势三者有机地结合起来，认为三者不可或缺，它们都是“帝王之具也”。可以说，

在先秦诸子中，没有哪一家学说能象法家那样在巩固、强化君主专制的统治方面发挥过如此

巨大的作用。法家鼓吹的专制和刑罚的思想，被吸收到秦汉以后的儒学中，成为外儒内法、

儒法并用的统治术。

先秦诸子中除儒、道、墨、法外，还有阴阳家、名家、纵横家、农家、兵家等。总的来

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说，先秦诸子中对后世影响最大的还是儒、道二家，它们既对立又互补，儒家重人事，道家

重天道；儒家讲文饰，道家讲自然；儒家主张有为，道家倡导无为；儒家强调个人对国家的

责任，道家强调个人对社会的超越。在中国古代社会盛衰治乱的曲折发展中，儒道思想此起

彼伏，相辅相成，成为中国传统文化的主流。

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第三节秦汉时期

一、文化与思想的统一

公元前221年，秦灭六国，完成了统一中国的大业。秦的统一，在文化史上具有划时代

的意义，它标志着中华文化共同体的初步形成，也加快了多元文化融合的步伐。经过秦汉四

百余年的文化建设，大一统的观念得到确立，使中华文化形成了强大的凝聚力和向心力，也

造就了全社会强烈的文化认同心理。统一是合理的、必然的，分裂是不正常的，大一统观念

成为中华民族的心理定势。

秦王朝建立之初，秦始皇就采取了一系列以巩固中央集权为目的的措施，如废除分封制，

实行郡县制，集中权力于中央。废除世卿世禄制，设立三公九卿，三公即丞相、太尉、御史

大夫，所有这些文武官员皆由朝廷任免，从而保证了皇帝的最高权力。郡县为地方行政机构，

郡设郡守，县设县令。县下设乡、里、亭等基层政权机构，官员由中央政府任免，从上到下，

层层控制，使“海内为郡县，法令为一统”的政治体制成为现实。

在政治变革的同时，秦始皇还实施了一系列文化统一的措施，包括书同文、车同轨、度

同制（统一度量衡）、行同伦（统一人们的文化心理）、地同域（废除分封制，实行郡县制，

建立直属于中央的地方行政体制，又通过大规模移民，开发边境地区，传播中原文化）。

汉朝建立后，基本上沿袭了秦朝的政治、经济体制，即“汉承秦制”，虽然汉朝建立的

时候，没有采取完全的郡县制，而是分封制和郡县制并用，但是在王朝地位稳固之后，就开

始着手削弱地方势力，汉景帝采纳晁错的建议，对同姓诸侯进行“削藩”，并平息了吴楚七

国之乱，加强了中央对地方的控制。

二、焚书坑儒与独尊儒术

中央集权制的王朝，不但需要有制度的保证，而且必须树立思想的权威。秦统一中国之

后，采纳了法家学说。之所以采纳法家，是因为从历史上看，商鞅在秦国变法，使秦国开始

走上富国强兵的道路，商鞅之后，法家人物李斯也深得秦始皇的信任，秦王朝为了维护君主

专制的统治，也需要法家学说作为其统治思想。但是许多儒生则主张效法古人，反对秦王朝

实施的种种政治变革。李斯认为这些人散布的言论有害于国家的统一，造成上下离心离德，

建议“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉

杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日

不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令，以吏为师”（《史记·秦

始皇本纪》）。“以吏为师”，是将文化学术垄断于官府，平民子弟被剥夺了受教育的权利；即

使那些能够接受教育的贵族子弟，也限制他们的思想自由，学习内容，以法为限。战国时代

生动自由的学术空气就这样被窒息了。李斯的建议迎合了秦始皇独断专行的性格，于是得到

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批准，公元前213年的焚书事件，是文化专制的极端表现，也使中国文化受到极大破坏。

思想的专制必然引起当时那些儒生方士的不满，他们批评秦始皇“刚戾自用”，“以刑杀

为威”，那些奉旨为秦始皇寻觅不死仙药的方士，借机逃走。秦始皇闻讯大怒，他本来对这

些人没有好感，于是严令追缉，将那些受牵连的儒生方士460余人，全部坑杀于咸阳。焚书

坑儒是秦王朝实行思想文化专制的标志性事件。

秦朝灭亡后，取而代之的汉朝吸取秦亡的教训，转而崇尚黄老之术，实行清静无为、休

养生息的政策，文化控制也放松了。汉惠帝废除了禁止民间持有诗书、百家语的“挟书律”，

在秦始皇焚书23年后，民间重获流传书籍的自由。到汉武帝即位后，汉王朝经过几十年的

休养生息，开始进入全盛时期，汉武帝本人不甘心清静无为消极保守的黄老政治，在他执政

期间，大力削弱地方割据势力，加强中央集权，同时在军事上开疆拓土，平定了北方的匈奴。

在这种形势下，思想文化的统一就成为当务之急。汉武帝采纳了董仲舒的建议，罢黜百家，

独尊儒术。从本质上说，董仲舒的“独尊儒术”与李斯的“焚书坑儒”虽然方式不同，但在

统一思想方面，思路是一致的，都是利用政权的力量控制意识形态，遏制学术的自由发展。

不过，秦始皇和李斯的做法是一种粗暴、愚蠢的手段，而董仲舒的办法是不取儒家以外的学

派为官，让其他学派失去吸引力，后继无人，门户自绝。只有儒学依靠政治的扶持得以发展，

这种以名利诱惑来代替烧书杀人的办法，是比较高明的。为什么儒学被独尊？主要原因有以

下几点：

首先，儒家全面继承了西周以来诗书礼乐的文化传统，强调亲亲尊尊，比较容易被接受。

因为西周社会通过分封制而形成的不同等级的贵族阶层之间都具有某种血缘关系，儒家非常

重视这种伦理血缘关系，主张通过一系列的道德规范和礼乐教化来加以维系。所以儒家主张

实行仁政，仁政的特点就是把政治伦理化，将统治者与服从者的关系染上宗法观念的温情色

彩。这种带有温情色彩的宗法制度有利于社会的和谐稳定，儒家关于宗法制度和宗法思想的

理论，符合中国封建社会的实际状况，这是它被定为一尊的重要原因。

其次，独尊儒术也是历史选择的结果。秦朝以法家学说作为统治思想，法家的主张与儒

家完全不同，法家认为仁义是过时之物，所以推行文化专制，滥用暴力，结果激化了社会矛

盾，很快就灭亡了。刘邦的谋臣陆贾总结了秦朝灭亡的历史教训，提出了以仁义为本的主张。

刘邦本来没有什么文化，对儒生很看不起，陆贾在刘邦面前常常称引《诗》、《书》，刘邦很

反感，训斥他说：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆贾就反驳他说：“居马上得之，

宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯

极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”

（《史记·郦生陆贾列传》）刘邦听了之后面有惭色。这就表明，统治者在夺取天下后，为了

巩固政权，必须及时调整政策，施行仁政，才能长治久安，否则必将失败。贾谊在《过秦论》

中也认为，秦灭亡的根本原因是“仁义不施而攻守之势异也”。汉代儒家又吸取了刑名之学

的思想，认识到礼乐刑政具有相辅相成的关系，主张将仁政与法治结合起来，以德为主，以

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刑为辅，重视道德教化，较妥善地处置了德与刑的关系，符合“逆取顺守”的治国方略。

另外，儒学中的天命思想也符合统治者的需要。封建统治者需要借助宗教神学的力量来

加强统治。而法家的无神论和统治阶级的需要是相抵触的，秦汉之际的方士为帝王求长生不

死之药，只服务于统治者个人，并未解决统治百姓的问题。董仲舒却适应封建统治的需要，

着眼于巩固整个封建国家的政权，对儒学进行了神学化的改造。

具体地说，董仲舒提出了天人感应、君权神授和三纲五常的理论。所谓天人感应，就是

把“天”人格化，认为天和人一样，是有感情和意志的，天与人可以沟通，可以相互感应。

天是能够支配一切的最高主宰，为“百神之大君”。自然界的一切规律，以及人类的人事变

化都是“天”所决定的。而人的生理构造、思想、感情、道德品质也是“天”按照自己的特

点塑造的，人是为了体现天意被创造出来的。

董仲舒进一步认为，君主是天的代表，受命于天，这就是所谓的“君权神授”，目的是

为君主专制的合理性提供神学的论证。君王顺天而行，上天就会出现祥瑞，否则就会遭到天

降灾异的谴责。天任命君王来统治民众，所以民众必须服从君王，君王也必须服从天意。如

天道好德不好刑，所以统治者也应该以王道仁政为主，以仁义教化百姓。这实际上是借神权

来维护皇权，同时也借此来约束君主的权力，所以他说：“屈民而伸君，屈君而伸天”。其目

的是从统治阶级的长远利益出发，来降低君主专制可能带来的风险。

此外，董仲舒的“三纲五常”之说，进一步强化了儒家的宗法思想。所有这些，都迎合

了统治者的政治需要，同时也提高了儒学的地位。

按：三纲、五常这两个词，来源于西汉董仲舒的《春秋繁露》一书。但作为一种道德原

则，则源于先秦时代的孔子。孔子曾提出了君君臣臣、父父子子和仁义礼智等伦理道德观念。

孟子进而提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”道德规

范。董仲舒对此作了进一步的发挥。董仲舒认为，在人伦关系中，君臣、父子、夫妻三种关

系是最主要的，而这三种关系是永恒不变的：君为主、臣为从；父为主，子为从；夫为主，

妻为从，亦即所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，这三纲都是阴阳之道的体现。具

体地说，君、父、夫代表“阳”，臣、子、妻代表“阴”；阳永远处于主宰、尊贵的地位，阴

永远处于服从、卑贱的地位。董仲舒以此确立了君权、父权、夫权的统治地位，把封建等级

制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。“五常”实际上是“三纲”的具体化。董仲舒认

为，仁、义、礼、智、信五常之道是处理君臣、父子、夫妻、上下尊卑关系的基本法则，治

国者应该给予足够的重视。在他看来，人不同于其他生物的一个重要特点，在于人类具有与

生俱来的五常之道。坚持五常之道，就能维持社会的稳定和人际关系的和谐。

三、经学的兴起与发展

经学是指研究和解释儒家经典的学术。包括《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等，这

就是“五经”。到了东汉，又加上《孝经》和《论语》，成为“七经”。后来到唐代又扩大为

“九经”和“十二经”，其中《礼》分为《周礼》、《仪记》和《礼记》；解释《春秋》的《左

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传》、《公羊传》和《谷梁传》又上升为经书；此外还增加了一部《尔雅》。宋代在十二经的

基础上再加上《孟子》，合为“十三经”。从今天的视角来看，经学是一种包容性很强的学术，

它不是某种具体的学科，而是一切学科的精华和总汇，其他的学科都从属于它，或者说是从

它那里产生出来的。比如史学，在《汉书·艺文志》里就把它放到六艺杰的《春秋》类之下，

史学成了经学的一部分，没有自身的独立性。从学术渊源上讲，儒家经学是在融会了夏商周

三代的王官之学和先秦诸子学的基础上形成的，这就意味着它本身就包含史学的成分。《春

秋》既是一部经书，又是一部中国最早的编年体史书。《尚书》可以说是夏商周三代政治制

度、政治思想的历史。

汉武帝时采纳董仲舒的建议，儒学受到尊崇，儒家经典的地位空前提高。汉武帝为加强

经学的传播，又采用公孙弘的建议，设五经博士，博士下设弟子，形成经学传授系统。经学

的繁盛也促进了汉代教育的发达。汉武帝元朔五年（公元前124年）开创太学，设立太学的

目的一是教化天下，二是官僚。太学的课程以通经致用为主，学生分经授业，经考试及格，

被任命为政府官吏。政府给予“博士弟子”以极优厚的待遇。比如在读书其间，可以免除徭

役和赋税，考试合格就可以授予官职。太学生最初只有五十人，后来扩展到三千人。汉平帝

时期，为太学学生始建校舍，能容纳万人，规模巨大。东汉太学生曾多达三万人。中央政府

所办太学的发达，推动了地方政府办学，郡有郡学，县有县学，各地“学校如林，庠序盈门”，

盛况空前。由于汉以后的两千多年来一直以儒学作为官方的意识形态，所以儒学就成为经学，

一直连绵不断。但是经学在得到政治尊崇的同时，也开始变成政治的附庸和工具，它的任务

不再是追求真理，而是论证现行政权和制度的合理性，用汉人的话说就是用经术去缘饰政治，

所以其学术色彩日益退化。

汉代经学分为今文经学和古文经学两派。今文经学用当时通行的文字（隶书）记录，大

都没有先秦的古文旧本，而是由战国以来学者师徒父子传授，到汉代才一一写成定本。汉武

帝时设经学博士，所用的都是今文经学，其特点是注重“微言大义”的阐述。象董仲舒就是

今文经学的代表人物，他主要传授《春秋公羊传》，借此阐发“天人感应”的思想。

古文经学的文献，主要来源于武帝时期在孔子旧宅的墙壁中发现的藏书，包括《逸礼》、

《古文尚书》，还有后来刘歆在校定整理官府秘藏的图书时所发现的用秦朝以前的文字书写

的经书，如《春秋左氏传》、《古文尚书》、毛诗等。西汉末年，王莽篡位改制，表面上仿效

周公“制礼作乐”，但由于今文经学不合王莽的需要，再加上学者刘歆的鼓吹提倡，所以今

文经学渐趋衰微，古文经学大有取代今文经地位之势。于是引发了今古文经学的激烈斗争，

一直持续到东汉末年。古文经学是指用秦以前的古文字书写，并由汉代学者加以训释的经学

流派，其特点是注重文字的训诂考释，古文经学在东汉得到流行。今文经学与古文经学此消

彼长，自马融、郑玄兼采今文学说和古文学说后，经学上的两大流派趋于混同。

今文经学与古文经学分歧有以下几点：一是对孔子和六经的看法不同。今文经学家重视

孔子在经学中的地位，按照《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的顺序排列经书，并且认为

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这个顺序是从易到难，越往后越难理解。而按照传统的说法，五经中只有《春秋》是孔子所

作，所以这个顺序明显在抬高孔子。今文经学家甚至尊孔子为“素王”，即不在位之帝王。

古文经学则按照《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》来排序，这个序列是按照时间顺序排列

的，依据传统的尊古观念，孔子仅仅是一个“述而不作”的文化学者，这就降低了孔子在经

学中的地位，而更推尊古代圣王。二是治学原则与方法不同。今文经学重在发掘六经之中，

特别是《春秋公羊传》中的微言大义，发挥其中的义理，同时大讲天人感应、阴阳五行、符

瑞灾异等等，后来逐步同谶讳迷信相结合，最终把儒学变成了神学。古文经学家研究儒学经

典注重名物考订、文字训诂，学风较为朴实平易。

这里还要提一下刘歆的那篇《让太常博士书》。刘歆与王莽年轻时是同僚，彼此关系很

好。后来王莽主政时，曾推荐过刘歆，得到皇帝的宠信。刘歆就向朝廷建议立《左氏春秋》、

毛诗、古文尚书为官学，设博士。皇帝对刘歆的学问很欣赏，让他与那些五经博士商量，结

果遭到他们的抵制。刘歆因此写下了这篇文章，拉开了两汉今古文经学论争的序幕。这篇文

章的大意是说：汉朝初年，古书不全，除了易经、尚书之外，只有片断的注解流传，而且除

了贾谊之外，没有能精通古书的学者，但皇室还是为了传承经典而设立了博士官，但是这些

人只在一些枝节问题上牵强附会，不能使人了解经书真义。当国家举行真正隆重的典礼时，

他们就没有能力学以致用了。直到古文经书从孔子旧宅中被挖掘出来，世人才看到《逸礼》、

《尚书》和左氏春秋的全貌。但是这些博士官怕这些经典流行后，被会世人发现他们的浅陋，

所以恶意造谣，说这些古文经书都是假的。皇上深知今文博士官的隐情，但还是在设立古文

博士之前，先征询他们的意见，但今文博士官却刻意回避，不想让它流传后世，这种压制打

击古文经学的行为，是抱残守缺，党同伐异，缺少从善服义之公心。

刘歆的批评指出了今文经学的弊病，那就是繁琐僵化，死守家法和脱离实际，这也是学

术依附政治产生的必然结果。古文经学虽然最终没有被立为官学，以私学的面目在民间传播，

反而更有生机活力，其影响越来越大，连皇帝也非常重视，东汉时期皇帝派人到民间去学习

古文经，东汉末年许多有学问的经学家（如郑玄）都是兼采古文经学和今文经学的。

中国经学大致经历了从汉学到宋学的演变。从孔子开始一直到唐代是汉学的时代，其中

以两汉时期的今古文经学最为繁盛。经过汉晋南北朝的发展演变，经学内部流派众多，家法

各异。在汉代有今文古文之争，家法师法之别。为了统一各派意见，解决对五经的不同理解，

西汉宣帝和东汉章帝时期，先后召开过两次会议，以建立官方统一的经学。东汉末年，郑玄

遍注群经，企图统一今古文经学，建立兼包并采的“郑学”体系。但是郑玄的经注也未臻完

善，学者多攻其所短。至西晋，王肃又重注群经，与之抗衡，并借用王朝力量立为学官，遂

有“郑学”与“王学”之争。南北朝时期，随着政治的分离，而有南学与北学的纷争，南学

受玄学和佛学的影响较深，以阐发义理为主；北学则以章句训诂为主，墨守东汉师法。这种

情况在政权分离之时，还可以容忍，但天下统一之后，特别是自隋王朝开设明经、进士科取

才以后，没有一个统一的经学范本，势必给教育和选举工作带来很多麻烦，也不利于儒学的

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经世致用和发扬光大。到了唐代，孔颖达编订《五经正义》，排除了经学内部的家法师法等

门户之见，又摒弃了南学与北学的地域偏见，兼容并包，从而结束了自西汉以来的各种纷争，

完成了中国经学史上从纷争到统一的演变。

宋学是以中晚唐的儒学复兴为前导，由韩愈、李翱开启，其特点是将儒学思想由外转而

向内，援佛道以证儒理，通过两宋理学家的共同努力，创建了一种精致完备的理论体系。由

于这个思想体系以“理”作为最高本体，以“理”作为哲学思辨的最高范畴，所以被称为理

学。这个思想体系虽以儒家伦理为核心，却因其融合佛道思想精粹而区别于原始儒学，所以

被称为新儒学。到清代时，考据学大兴，清儒们推尊汉儒，对宋代理学家空疏解经的弊病肆

意攻击，遂称之为“宋学”，以示与“汉学”相区别。

四、文官制度的创建

秦汉之际，在中国的政治舞台上，发生了一个根本变化。汉朝建立之前，夏、商、周到

春秋战国的诸侯国和秦王朝，把持政权的都是贵族，汉高祖刘邦出身于平民，汉朝的开国功

臣大都是平民出身。汉武帝时代，根据当时的现实需要创立了文官制度。所谓文官制度，就

是不以门第取士，权力向平民开放。汉武帝对选官制度作了全面的改革，政府官员主要由三

种途径选拔：一是察举制。察举是一种由下向上推选官员人才的制度，有许多科目，其中孝

廉、茂才、贤良方正三种最主要。孝廉即孝子廉吏，是两汉入仕的正途之一，汉代特别推崇

孝行，孝被作为“百行之冠，众善之始”，“求忠臣必于孝子之门”，所以凡举孝廉者，都受

朝廷重用，被举荐的人一般是州郡的属吏和经学儒士。茂才即秀才，与孝廉同样重要，孝廉

重德性，茂才重才能。贤良方正重学问，每当有天灾时，便多有此科，意在选出能“究天人

之际”的读书人，对朝廷有所帮助。察举以举荐为主，考试为辅。考试的方式主要是策问，

就是根据当前的政治、经济、军事、文化等方面的情况提出问题，写在竹简上，应试者做出

书面回答。二是征辟制。两汉时中央和地方都可以召举布衣之士授予官职。“征”是用皇帝

的名义直接聘请做官，聘请的对象主要是德高望重、学识渊博的士人；“辟”是由官府聘请

任职，多是一些低级官吏。三是博士弟子。董仲舒建议汉武帝兴太学，设置博士官，授徒讲

学，其目的一在教化，二在吏治，就是为朝廷培养后备人才。博士弟子学成之后，通过考试，

可授予相应官职。汉武帝的取士方法和原则确立之后，便一直延续下来，特别是尚贤原则和

以儒学经典作为标准的做法，一直是中国古代选官制度的灵魂。

但察举制度不同后来的科举，察举制度下，起决定作用的是举荐，考试并不重要，之所

以如此，是因为德行重于知识。德行的标准实际很难把握，一般地方官员要了解本地区士人

的德行，往往只能根据本地大族、名士们的“清议”。所以东汉以来，士人中间逐渐形成了

一种品评人物的风气，例如许邵、许靖兄弟在汝南“俱有高名”，喜欢共论本乡士人的德才，

并分成若干等级，每月初一重新评定，时称“月旦评”（《后汉书·许邵传》），这些名士的评

议就成为地方官察举士人的重要依据，为了能在清议中得到品评，士人往往互相标榜，或者

矫饰言行，故作清高，以此来提高身价，得到举荐。

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五、史学成就

（一）中国史学传统

中国文化传统有厚古薄今的倾向，而儒家更是被后人称为“祖述尧舜，宪章文武”，以

古代圣王作为自己的榜样，所以非常重视历史的撰写，有人甚至称中国的文化是一种史官文

化。中国有连绵不断的历史，而且有文字记载的历史迄今从未中断过。历朝历代都设立了专

门的史官，这些史官的主要职责就是观测天象，制订历法，传达王命，掌管图书档案，记载

国家大事，是皇帝身边最信任的人。秉笔直书，仗义执言是史官的职责所在，也是史官的人

格精神，这种精神来源于代天记言记事的神圣性，成为延续几千年的史学传统。

在儒家的经典中，《尚书》和《春秋》本来就是史书，由于儒家对历史文献的尊崇，这

些著作后来成为经典。在古人的史书中特别重视以史为鉴，《尚书·召诰》中记载有召公对

于周人的教导，其中说：古代曾有一个夏国，十分强大，但现在已经衰落下去；又有一个殷

国，一度取得过辉煌的成就，也已衰落。我们周民族，应该深刻地思考他们由强盛到衰落的

原因，以便吸取历史的教训。在《立政》篇中，周公要求周人的子孙要以文王和武王为榜样，

学习他们的人品，继承他们的事业。孔子写作《春秋》的目的，不仅是对历史人物和事件进

行褒贬善恶的评价，而且也以此来表达他对现实的看法，进而希望对现实政治产生影响。孟

子谈到孔子作《春秋》时曾说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者

有之。孔子惧，作《春秋》……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》）。这

种“春秋笔法”就成为中国古代史书写作的传统和典范。

司马迁的《史记》继承了《春秋》的传统，他在《太史公自序》中记载了他同上大夫壶

遂关于《春秋》的讨论。当壶遂问他：“昔孔子何为而作《春秋》哉？”司马迁回答说：我

听董仲舒先生说过，周室东迁以后，王纲不振，政事远不如西周盛世，那时，孔子在鲁国做

司寇，遭到别人的嫉妒和阻碍，孔子知道自己的好言不会被人采纳，自己的政治主张无法实

行，于是就决定根据鲁国的史记，把从鲁隐公元年到鲁哀公十四年这242年间的人和事分出

一个是非来，为天下万世定出一个标准，“贬天子、退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”。司

马迁还直接引用孔子的话说：“我欲载之空言，不如见于行事之深切著明也。”意即我想与其

空发议论，倒不如举出具体的历史人物和事件来证明是非得失，这样显得更加深刻明白。在

《太史公自序》中，司马迁认为，《春秋》的价值主要有两个方面：一是明确夏商周三代圣

王之道，具有制义法和明王道的作用；二是辨别人事纲纪，具有“礼义之大宗”的意义。司

马迁还将《春秋》同《易》、《礼》、《书》、《诗》进行比较，得出的结论是：“《春秋》辨是非，

故长于治人。”认为《春秋》长于处理人事，因为《春秋》的标准是“义”，所以“拨乱世，

反之正，莫近于《春秋》”。

可见，中国古代这种以史为鉴，教人如何做人和治国的思想意识，成为中国史学的传统。

所以中国的史书从某种意义上说，也是体现了道德教化和人文精神的著作。特别是在汉代，

史学还没有从经学中从分化出来，史学著述深受儒家经学的影响。

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（二）《史记》的体例与写作宗旨

《史记》的作者司马迁。祖先为周代史官，其父司马谈曾为太史令。司马迁青年时期有

过几次漫游的经历，到过很多地方，后来遭遇李陵之祸，因为“家贫，财赂不足以自赎，交

游莫救，左右亲近不为一言”（《报任安书》），最后遭受残酷的宫刑，这对他的思想影响很大。

使他深入的思考了有关生死荣辱的人生价值观，认清了封建帝王的专横残暴和酷吏政治的凶

残，也使他坚定了完成《史记》的决心：“所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞也，恨私心

有所不尽，鄙陋没世而文采不表于后也。……草创未就，会遭此祸，惜其不成，是以就极刑

而无愠色。仆诚已著此书，藏之名山，传之其人，通邑大都。则仆偿前辱之责，虽万被戮，

岂有悔哉！”

《史记》的体例是纪传体通史。全书130篇，包括十二本纪、三十世家、七十列传、

十表、八书。本纪、世家、列传主要是以人物为中心，记录的人物有四千多人。本纪是全书

的纲，以王朝和帝王的更替为线索，按年代记载各个时期所发生的重大事件；世家记载有爵

位封地、世代相传的家族的历史；列传包括各个阶层、各种类型的人物传记，主要是那些有

卓越才能，建功立业，在历史上有重要影响的人物或群体。表分为世表、年表和月表，按年

月顺序，提纲挈领地列举历史大事；书则分门别类地记载典章制度和社会政治、经济、文化

等方面的发展变化，属于专门的历史。《史记》是第一部纪传体通史，它开创了以人物为中

心记载历史的先例，同时也把政治、经济、天文、地理、军事、法律、宗教、民族等各个方

面的内容都包容在《史记》一书，极大地开拓了历史学的研究范围。《史记》之后，中国历

代的正史基本上都沿用了司马迁开创的体例。凡是研究汉代以前的历史，不论涉及哪个学科，

都不能不参考《史记》。

司马迁在《报任安书》中提出了他写作《史记》的宗旨：“究天人之际，通古今之变，

成一家之言。”所谓“究天人之际”，就是探究天道与人事之间的关系。中国古人很早就讨

论过天道与人事的关系问题。古人虽然重视“天命”，但也看到“天命”是变化的，在《诗

经》中就有“天命靡常”的说法。司马迁在天命的问题上有时也会感到非常迷惑，例如他在

《伯夷列传》中说，伯夷是一个善人，终身洁行守义，然而最终却饿死在首阳山。在孔子的

学生中，颜回是孔子欣赏的一个，但他却非常贫困，很早就死了。司马迁由伯夷、叔齐的遭

遇联想到历史上种种不公正的现象时说：

至若近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐富厚，累世不绝。或择地而蹈之，

时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遭遇灾祸者，不可胜数也。余甚惑焉，傥

所谓天道，是邪？非邪？

按照传统的说法，应该是“天道无亲，常与善人”才对。可是，现在上天为什么这样来报答

善人呢？相反，那些行为不端，专门违法犯禁的人，却终身过着安逸富贵的生活，而且这样

的人历代不断。司马迁对此感到非常不解，难道这就是所谓的天道吗？司马迁在讲到秦国的

崛起时说：“秦始小国僻远，诸夏宾之，比于戎翟，至献公之后常雄诸侯。论秦之德义不如

鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。”

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（《六国年表》）。讲到刘邦建立汉朝时说：“岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝

者乎？”（《秦楚之际月表》）可见，司马迁承认历史发展过程中的偶然性因素，认为天命是

一种不可抗拒的力量。

又如《外戚世家》中刘邦的夫人薄姬一直遭到冷落，只召幸过一次。但刘邦死后却得以

幸免，而其他那些曾经受宠的女人都被吕后囚禁，戚夫人的下场更惨。戚夫人母子先后惨遭

吕后的毒手。吕后先毒死其子赵王如意，后斩断戚夫人手脚，挖去眼睛，熏聋她的耳，又迫

她喝下哑药，丢入厕中，叫做“人彘”。吕后还特地要她的儿子皇帝去看，刘盈得知“人彘”

就是戚姬时，大惊失色，泪流满面地说：“太残忍啦！哪里是人做的事，太后如此，我还凭

什么治理天下！”他受不住惊吓，惠帝从此一厥不振，天天借酒消愁，不理朝政，只当了七

年皇帝就病死了，年仅24岁。薄姬虽然一直不受宠幸，但她的儿子后来却被立为皇帝，就

是汉文帝刘恒。刘恒在刘邦的儿子中是最不引人注目的一个，这也和他的母亲有关。母亲薄

姬原是项羽所封魏国王宫的宫女，在刘邦打败魏国后，将许多宫女选进自己的后宫，但她只

被刘邦招幸过一次，薄姬后来就生下了一个儿子刘恒，是“123”的产物。但刘恒出生后，

薄姬却遭到刘邦的冷落，地位一直是“姬”，没有升到“夫人”。所以刘恒从小就做事小心，

从不惹是生非，给大家留下了很好的印象。在刘恒八岁时，三十多位大臣共同保举他做了代

王。虽然地位没其他王子那样显赫，但这恰好帮他躲过了吕后的迫害，幸运地活下来。

刘恒被封为代王时，他的王后生有四个嫡子，在刘恒称皇帝后不久，这四个嫡子相继去

世，其余诸子中只有宠姬窦氏之子刘启最长。刘恒登基后立刘启为太子，又立窦氏为皇后。

窦姬原是吕后的侍女，是清河人，离赵国最近。吕后把她们赐给诸王时，她本欲入赵王府，

希望能离老家近些，于是就向主持派遣宫女的宦官请求，希望能把她的名字放到去赵国的名

册里。但是这个宦官在分派宫女时却把这件事忘了，把她的名字误放到去代国的名册里了。

窦姬涕泣不欲往，但也没有办法。结果去了之后却得到了代王的宠幸，后来这个窦氏又成了

皇后，她自己的儿子又被立为太子。这些故事都表明，人生的命运不可捉摸。所以司马迁感

叹道：“此岂非天邪？非天命孰能当之？”（《外戚世家》）

但是，司马迁并不否定人事的作用。他在总结项羽失败的原因时说：“自矜攻伐，奋其

私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不

自责，过矣。乃引天亡国，非用兵之罪也，岂不谬哉？”（《项羽本纪》）这就指出项羽失败

的原因是在人事方面，而不是天意。在《高祖本纪》中，刘邦做了皇帝后，曾与手下人分析

了自己在楚汉之争中打败项羽的原因。刘邦认为根本原因在于他善于用人。他说：“我刘邦

运筹帷幄，不如张良；安抚百姓，不如萧何；行军打仗，不如韩信。此三者，都是人杰，我

能用之，所以能够夺取天下。而项羽虽有范增却不能重用，所以失败。”刘邦的话实际上也

是肯定了人事的作用。相比之下，项羽不善用人，不懂谋略，为人残暴，结果失去民心。项

羽手下本来有很多人才，如范增、韩信等，韩信开始投奔项羽，却未能得到重用，后来到了

刘邦那里，得到萧何的赏识，刘邦拜韩信为将；范增是项羽的主要谋士，被尊为“亚父”，

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但项羽中了刘邦的反间计，范增后来遭到项羽的猜忌，被削夺了权力，范增不得不离开，病

死于途中。所以刘邦说：“项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”可见，人心向背

是楚汉得失的关键。

所谓“通古今之变”，就是记载历史，要贯通古今，把具体事件放在一个大的历史背景

下，找出其发展演变的规律，揭示历代王朝兴衰成败之理。也就是司马迁所谓的“原始察终，

见盛观衰”（《史记·太史公自序》）。作为史书，不仅要说清所发生的事件，更要指出其因果

规律，这样的史书才有意义。在历史发展的问题上，司马迁不主张盲目复古，他说：“居今

之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。帝王者各殊礼而异务，要以成功为统纪，岂可绲

乎？”（《史记·高祖功臣侯者年表》）就是说，帝王要立足于现实，把历史当作一面镜子，

并不追求和古代完全相同，而是把取得事业的成功作为根本。所以他主张“权变”，就是根

据现实的情况采取灵活的措施。他在《六国年表》中说：“战国之权变亦有可颇采者，何必

上古？秦取天下多暴，然世异变，成功大，传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，

议卑而易行也。”肯定了秦朝变革社会、统一六国的作用，认为这是一种创举。司马迁还批

评了当时一些见识短浅的人，说他们“见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道。

此与耳食无异，悲夫”。这个评价是比较实事求是的。所以，“通古今之变”就是肯定社会变

革的合理性。

所谓“成一家之言”，就是对历史要有自己的见解，不能人云亦云。班固曾批评司马迁

的《史记》“是非颇谬于圣人”。为什么这么说呢？因为在班固看来，司马迁“论大道则先黄

老而后六经，叙游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势力而羞贱贫”（《汉书·司马迁传》）。

《汉书》和《史记》有五十多篇的内容基本相同，只是个别地方稍作修改，而恰恰是这小小

的修改反映了班固与司马迁思想的差异。例如《汉书·游侠传》所记郭解事迹，几乎全都来

自《史记·游侠列传》，但班固和司马迁对郭解的评价完全不同。

郭解是轵县人（今河南济源县轵城镇一带）。父亲因为行侠在汉文帝时被杀。郭解个子

矮小，精明强悍，不喝酒。他年轻的时候心狠手辣，杀过很多人，不惜牺牲生命去替朋友报

仇，藏匿亡命之徒，私金铸钱币，盗挖坟墓，干过很多违法乱纪的事，但却能遇到上天保佑，

在危急时刻总能脱身，或者遇到大赦。郭解成年以后行为开始收敛，“折节为俭，以德报怨，

厚施而薄望”，就是改变了平时的行为习惯，注意检点自己的行为。有一次，郭解的外甥与

人喝酒时，强行灌人饮酒，对方发怒，拔刀刺死他后逃跑了。郭解的姐姐对郭解说：“你还

是侠客呢，别人杀了我儿子，却连凶手都捉不到。”就把儿子的尸体丢在道上不埋葬，以羞

辱郭解。郭解派人暗中探知凶手的去处，凶手窘迫，自动回来把真实情况告诉了郭解。当郭

解了解了情况后说：“你杀了他本来应该，是我的孩子无理。”于是放走了凶手，并收尸埋葬

了外甥。郭解的义举受人敬重，所以追随他的人很多，名气和势力越来越大。当时的少年仰

慕郭解的行为，也常常为他报仇，却不让他知道。所以郭解虽然自己不杀人，但如果有谁跟

郭解过不去，不用他出面，就会有人替他摆平。

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郭解每次外出或归来，人们都躲避他，只有一个人傲慢地“箕踞视之”，郭解派人去问

他的姓名。门客中有人要杀那个人，郭解说：“居住在乡里之中，竟至于不被人尊敬，这是

我自己道德修养还不够，他有什么罪过。”到践更时放过他。践更是当时的一种徭役，轮到

的人可以用钱雇人代替服役，或者受钱代人服役也叫践更。每次轮到他服役时，都没有人找

他。这个人感到奇怪，一打听才知道是郭解派人免除了他的差役。于是他袒露身体，去找郭

解谢罪。

洛阳人有相互结仇的，城中有数以十计的贤人豪杰从中调解，双方始终不听。有门客请

求郭解出面解决。郭解晚上去会见结仇的双方，他们出于对郭解的尊重，委屈心意听从了劝

告，准备和好。郭解还特在乎洛阳诸公的面子，对他们说：“暂时不要听我的调解，待我离

开后，让洛阳豪杰从中调解，他们再听他们的。”这就是掠己以成人之美。

郭解保持着恭敬待人的态度，不敢乘车走进县衙门。他到别的地方去替人办事，事能办

成的，一定把它办成，办不成的，也尽量使有关方面都满意，然后才敢去吃人家的酒食。因

此大家都特别尊重他，争着为他效力。然而朝廷对于郭解这样的人是不能容忍的。汉武帝下

令将各地资财超过三百万的富户迁往茂陵居住，郭解家贫，不符合这个标准，但是郭解的行

为已经引起朝廷的注意，负责此事的县吏也想借此机会把郭解打发走，所以迁移的名单中也

有郭解的名字。卫青将军也对皇帝说：“郭解家贫不中徙。”皇帝说：“一个百姓的权势竟能

使你这个将军替他说话，可见他家不穷。”郭解于是被迁徙到茂陵。临行的时候，前来送行

的人给他的钱达到千万，超过了迁移标准的几倍。而那个提名迁徙郭解的县吏和他的父亲杨

季主却因为这件事先后被人杀了，凶手之一就是郭解的侄儿。从此杨家与郭家结了仇。杨家

派人进京告状，结果告状的人又被杀死在宫门下。于是汉武帝下令拘捕郭解，经过一番周折，

终于将他抓捕归案。当地有个儒生陪同招待查办郭解的使者闲坐时，郭解的门客赞扬郭解，

这个儒生便说：“郭解专门干违法乱纪的事情，怎么能说他是贤人呢？”郭解的门客听到这

话，随后就杀掉了此人，并将他的舌头割下。官府向郭解追究此事，令他交出凶手。郭解并

不知道杀人的是谁，凶手始终也没查出来。官吏向皇上报告，说郭解无罪。御史大夫公孙弘

得知后说：“郭解作为平民，玩弄权诈之术，因为小事而杀人，他虽然对案件并不知情，但

此罪比他亲自杀人还严重，应以大逆不道论处。”于是下令将郭解一家灭族。

班固认为象郭解这样的人“以匹夫之细，窃杀生之权，其罪已不容于诛矣”，虽然也肯

定了他“温良泛爱，振穷周急，谦退不伐，亦皆有绝异之姿”，但又认为他“不入于道德，

苟放纵于末流，杀身亡宗，非不幸也”，反映了班固维护封建统治者的立场。汉武帝为巩固

大一统的专制政权，对游侠采取收编和打击的政策，所以郭解的命运与战国时期和汉初不同，

生杀之权是统治者的特权，游侠之所以遭受灭门之祸正是因为犯了大忌。而司马迁却赞扬游

侠“其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已

存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉”，而郭解“状貌不及中人，言语不

足采者。然天下无贤与不肖，知与不知，皆慕其声，言侠者皆引以为名”，这种看法与司马

迁自身的遭遇有关，但也说明他是一个颇有见识的历史学家。

42

《史记》还继承了直笔实录的精神。中国传统文化中，史学的地位很高，因为历史可以

提供很多后人值得借鉴的东西，通过读史，人们可以提高自身的道德水平，进而改善社会风

气。刘知几曾说：“史之为务，申以劝戒，树之风声。”（《史通·直书》）儒家非常重视教化，

史书就是最好的教材。要达到这一目的，史书就必须做到真实客观，《史记》正体现了这种

实录的精神。司马迁在《史记》中对人物的褒贬态度鲜明，对美丑善恶的评价毫不留情，即

使是对当代帝王的记载，也力求反映出他们的功过得失。如写高祖刘邦，既表现他豁达大度、

从谏如流的英雄气概，也写出了他贪财好色、自私自利的流氓相。对汉武帝这位当代帝王，

既肯定了他的雄才大略，也揭露了他任用酷吏、残害人民、任人唯亲、压抑人才以及迷信求

仙、滥用民力等种种过失。这就突破了“为尊者讳”的传统观念①，就连班固这样正统的文

人也称赞他有良史之才和“实录”精神。他说：“然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史

之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实

录。”（《汉书·司马迁传》）

另外，《史记》在探索人性与历史发展之间的关系上，重视对社会经济史的研究。中国

传统的观念是重义轻利和重农抑商，以道德作为评价事物的标准，司马迁不受这种传统观念

的影响。他在《史记》中通过《平准书》和《货殖列传》分析了当时社会生产和商业贸易的

情况，认为工商业的发展对社会经济是有益的，而且工商业的发展是历史发展的必然趋势。

因为历史上有很多时候，经济财富超过道德的作用。司马迁认为，追求财富和利益是人与生

俱来的本性，它是合理的，无可非议的。他在《货殖列传》中说：“富者人之情性，所不学

而俱欲者也。”“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。夫千乘之王，万家之侯，百室

之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！”司马迁从大量的社会现象中，指出人们从事各种

活动的最终动机都是为了追求财富，如士兵作战，冲锋陷阵，是因为重赏之下必有勇夫；那

些行为不轨的少年，抢掠争斗，无视法纪，是为了得到钱财；那些风流的女子，梳妆打扮，

弹琴跳舞，也是为了荣华富贵；还有那些游手好闲的贵族公子，那些早出晚归、披星戴月的

猎户渔民，那些以赌博卖艺、斗鸡走狗为生的人，那些各行各业有一技之长的人，都是为了

谋求财富。如果你既没有隐士高人的品行，又无一技之长，穷困潦倒，还好语仁义，应该为

此感到羞耻。而财富占有的情况也决定了人们的社会地位和道德观念，即经济基础决定上层

建筑。他说：“礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生

之，山深而兽往之。人富而仁义附焉。”用人的经济地位来解释其不同的思想意识和道德行

为，所以司马迁非常赞同管子的话：“仓禀实而知礼节，衣食足而知荣辱。”而班固却对那些

富有的工商业者过着王侯一般的生活非常不满，认为那是道德沦丧、“败俗伤化”的结果。

①《公羊传·闵公元年》：“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”孔子作《春秋》时，写到最后两个国

君鲁定公和鲁哀公时，因为他们与孔子同时，所以多用隐微含蓄的言辞表示对他们的批评。《公羊传·定公

元年》中有“定、哀多微辞”的说法。

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第四节魏晋南北朝时期

一、士族的兴衰与门阀社会

魏晋时期，中国社会进入了一个门阀社会，持续了三百多年的时间。门阀社会的基础就

是门阀士族。“士族”又称为“世族”，指那些享有显赫的社会声望，家世悠久而又注重文化

教育的世家大族，这些世家大族在魏晋以后成为支配社会生活的主要角色。

所谓士族，简单地说，就是士人与宗族的结合。自春秋战国以来，“士”作为一个社会

阶层开始兴起，其地位介于贵族和平民之间，士人是古代的知识阶层，同时又怀有政治抱负

和社会责任感。到了汉代，士人与宗族相结合，他们在通经入仕后，积极参与政治，其影响

和势力越来越大。钱穆指出：“累世经学与累世公卿，便造成士族传袭的势力，积久遂成门

第。”所以士族阶层起源于两汉时期那些以经学传世的仕宦之家。士族在东汉时期就已经开

始形成自己的势力，它们广泛控制了地方的政治、经济和社会生活。到了东汉末年，政治腐

败，社会动荡，中央政府逐渐丧失了对地方的控制能力，这些士族不断地扩张势力，他们不

仅有自己的门生故吏，还有私人武装（部曲），从而形成了割据势力。当然，这个时期的士

族虽然拥有强大的经济和文化实力，但在政治上还得不到制度的保障，如果家族中没有人在

朝做到公卿一类的高官，声望和地位多少会受到影响。到了魏晋时期，随着九品中正制的确

立，中正的职位被大族把持，门第成为定品的唯一标准，造成“上品无寒门，下品无势族”，

这些世家大族在政治上获得了世袭的特权，成为后来的门阀士族，士庶的区别从此开始固定

下来。所以士族又称世族。

什么是“九品中正制”？它又是怎么形成的？九品中正制是魏晋时期出现的一种中央政

府选拔官吏的制度。这种新的选官制度是由魏文帝曹丕时的吏部尚书陈群创议的，它实际上

是汉代察举制度的延续，汉代通过察举和征辟选拔人才都要依赖地方的推荐，由于士族势力

的发展，他们实际上已经控制和掌握了对人物的品评。九品中正制的实行，是将士族所控制

的地方清议纳入朝廷选举的轨道。曹丕采用九品中正制，除了选拔人才的需要外，也是为了

能够争取世家大族的支持。

具体而言，中央政府先在各州郡设立中正官，所谓中正，就是掌管对某一地区人物进行

品评的负责人。中正官的主要职责就是主持清议，并据此把本地区的士人分为九个等级，品

评的标准是依据出身、品行和才能几方面，中央政府就依据中正的品评来任用官员。按照规

定，选官要求家世和才德并重，但由于朝廷任命的中正官基本上出身士族，所以在实际操作

中，被评为上品的往往都是士族子弟。才德标准逐渐被忽视，以致形同虚设，家世则越来越

重要，甚至成为唯一的标准。到西晋时情况更加严重，当时有所谓“上品无寒门，下品无势

族”的说法。所以，九品中正制的推行，极大地巩固了士族的政治势力，导致了门阀政治的

出现。从此以后，拥有强大政治、经济和文化势力的门阀士族，支配了社会生活，中国社会

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进入了门阀社会。

门阀政治势力在东晋达到顶峰，当时有“王与马，共天下”的说法。就是指西晋的琅琊

王司马睿与琅琊王氏兄弟合作，建立了东晋王朝。司马睿在西晋王室中资望很浅，本来没有

称帝的资格和实力，但是他赢得了门阀士族的支持，登上了皇帝的宝座，于是司马睿当然要

维护士族的利益，所以门阀政治在东晋时期达到顶峰。世家大族构成了统治的核心，先后有

王、庾、桓、谢等几个大家族执掌军政大权。

门阀政治在南朝开始衰落，在东晋高门士族垄断仕途的同时，一批寒门庶族出身的人开

始出现在政权中，他们家族的门第、声望和实力都不能与高门士族相比，所以只能通过军功

或者从下级官吏逐步升迁进入政权。而与此同时，高门士族自身开始衰落，他们越来越鄙薄

武事，缺乏领兵作战的能力，逐渐失去了对兵权的控制，这就为寒门庶族的崛起创造了条件。

东晋时期以谢安为代表的谢氏家族曾盛极一时，因为他们掌握了北府兵的权力，北府兵是东

晋最有战斗力的军队，在淝水之战中，谢玄打败了北方的军队，保全了东晋的半壁江山。但

在谢安和谢玄之后，谢氏家族中再也没有出现能够掌握军队的实权人物，谢氏家族衰落的直

接原因与此有关。《世说新语·简傲》记载：“谢万北征，常以啸咏自高，未尝抚慰众士。谢

公甚器爱万，而审其必败，乃俱行，从容谓万曰：‘汝为元帅，宜数唤诸将宴会，以说众心。’

万从之。因召集诸将，都无所说，直以如意指四坐云：‘诸君皆是劲卒。’诸将甚愤恨之。”

谢万这种傲慢的态度最终导致了北伐的失败，被废为庶人。最终的结果就是，由谢氏家族创

建起来的北府兵军权最后落到刘牢之和刘裕之手，军权的旁落为寒门武人以军功起家创造了

条件，这也是导致士族阶层衰落的重要原因。

当然，士族衰落最根本的原因还是由于自身的退化，他们养尊处优，饱食安卧，没有处

理实际事务的能力。颜之推在《颜氏家训·涉务》中说他们在南朝梁代末年爆发的侯景之乱

中，根本无力抵抗，甚至无力逃难，“肤脆骨柔，不堪行步，体羸气弱，不耐寒暑，坐死仓

猝者往往而然”，最后只能坐以待毙。南朝的皇帝都是出身寒门，为了巩固政权的需要，他

们还是需要得到士族阶层的支持，但同时也加强了对他们的防范和打击，以避免由于士族的

权力过大而重蹈东晋以来门阀士族专权的覆辙。士族担任的官职一般都是那些看起来非常显

贵，但很多时候这些职位并没有多少实际的权力，只是士族身份的象征，担任要职的往往是

那些庶族出身的人。于是，政权逐渐就从士族的控制中分离出来，掌握在皇帝的手里，所以

南朝政治是皇权政治，而东晋政治则是门阀政治。

二、士族的门第观念

士族之所以成为士族，首先是由于他们具有鲜明的文化品格。士族阶层在文化观念上具

有强烈的身分意识，他们非常看重自己的家族身份。因此，世家大族不仅享有政治和经济上

的特权，而且拥有优越的社会地位。所以他们对出身于寒门庶族的人非常轻视，决不与他们

为伍。寒人即使致位通显，上升为贵戚近臣，倘不自量而往见士族，亦不会为士族所礼遇，

甚至会受到侮辱。如宋孝武帝母路太后兄路庆之的孙子路琼之为黄门侍郎，和王僧达是邻居，

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据《南史·王僧达传》记载：“（路琼之）尝盛车服诣僧达，僧达将猎，已改服。琼之就坐，

僧达了不与语，谓曰：‘身昔门下驺人路废之者，是君何亲？’遂焚琼之所坐床。太后怒，

泣涕于帝曰：‘我尚在而人陵之，我死后乞食矣。’帝曰：‘琼之年少，无事诣王僧达门，见

辱乃其宜耳。僧达贵公子，岂可以此加罪乎？’”路琼之的遭遇连皇帝也无可奈何，可见士

庶之间的界限是泾渭分明的。

又如宋吴郡张敷为正员中书郎，中书舍人秋当、周赳以为与张敷是同僚，商量是否应该

去拜访他。周赳说：“他倘若不招待我们，我们会很难堪，我们还不如不去。”秋当说：“我

们也已经有相当地位了，既是同事，随便坐坐总可以。”于是，他们两人就决定去看张敷。

张敷“先设二床，去壁三四尺。二客就席，敷呼左右曰：移我远客”（《南史·张敷传》），表

示不愿意和寒人共坐。秋当、周赳二人感到很窘迫，只得退出。

又如齐中书舍人纪僧真受到齐武帝的重用，他曾向武帝萧赜提出请求：“臣出身本系武

吏，荣任高官，又替儿子娶得旧门荀昭光家的女儿作媳妇，现在我没有其他要求了，只请求

陛下允许臣列入士族！”齐武帝说：“由江斅、谢沦，我不得措此意，可自诣之。”于是纪僧

真承旨诣斅，登榻坐定，斅便命左右曰：“移吾床让客。”僧真丧气而退。告武帝曰：“士大

夫故非天子所命。”（《南史·江斅传》）由此可见世家大族社会地位的优越和士庶之别。

世家大族为了要表示自己门第族望的特别优越，为了不使混淆所谓“士庶天隔”的界限，

他们就必须拒绝与寒门庶族通婚。所以世家大族对婚姻的选择，特别重视门第，高门望族一

定和高门望族结亲。如果“婚宦失类”，就会受到本阶层人士的排斥和非难，作为他们金字

招牌的门第就会变得不光彩，他们以后的政治前途就会黯然失色的。

即使是士族与士族之间，还有门第高下之别。《世说新语·贤媛》记载：“王右军郗夫人

谓二弟司空、中郎曰：‘王家见二谢，倾筐倒屣；见汝辈来，平平尔。汝可无烦复往。’”琅

琊王氏与高平郗氏、陈郡谢氏都通婚，从家族声望来说，王、谢略高于郗氏。王家对二谢和

二郗的不同态度在郗夫人看来，首先感觉到的是对郗家的不尊重，是势利眼的表现。

陈郡谢氏虽为高门士族，但在东晋初年，其名未盛，直到谢万的时候仍被称为“新出门

户”。据《世说新语·方正》记载：谢裒曾替自己的儿子谢石向诸葛恢的女儿求婚，尽管谢

裒此时已经做到吏部尚书，但谢家的影响在当时还不能与诸葛氏相比，所以遭到拒绝。直到

诸葛恢死后，才得以成婚。因为诸葛氏为汉魏旧姓，东晋时期家族仍盛，所以他们没把谢氏

家族放在眼里。

这样的例子还有很多，如王坦之为大将军桓温的长史时，“桓为儿求王女，王许咨蓝田”，

王坦之答应向他的父亲王述请示。王述平时十分喜爱王坦之，虽然王坦之人已长大，但王述

仍然总是抱他坐在自己膝上，“文度因言桓求己女婚。蓝田大怒，排文度下膝”，说你怎么会

痴到这地步，不敢驳了桓温的面子，“兵，那可嫁女与之”（《世说新语·方正》）。王坦之告

诉桓温说：“家里已经为女儿找了婆家。”桓温说：“我知道了，这是令尊大人不答应罢了。”

王坦之出身于太原王氏，属于高门士族，而桓温“虽为桓荣之后，桓彝之子，而彝之先世名

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位不昌，不在名门贵族之列。故温虽位极人臣，而当时士大夫犹鄙其地寒，不以士流处之。

于此可见门户之严”（余嘉锡《世说新语笺疏》）。

然而南朝寒门出身的将帅，也有很多位至三公。他们在政治上的势力既是那么大，所以

有少数世家大族就与这一批暴发户结起亲来，如琅邪王锡以女妻沈庆之子沈文季，陈郡谢超

宗“为子娶张敬儿女为妇”（《南史·谢超宗传》），谢脁妻子是王敬则之女，等等。

《文选》中有一篇沈约的《奏弹王源》，从中我们可以了解到南朝门阀士族在婚姻问题

上的态度。东海王源嫁女与富阳满氏满璋之子满鸾，满氏“下钱五万，以为聘礼”。南齐御

史中丞沈约上表弹劾，以为王源曾祖位至尚书右仆射，王源本人及其父祖也都位列清显，而

满璋虽任王国侍郎，璋之子满鸾任吴郡主簿，可是满氏的姓族“士庶莫辨”，“王、满连姻，

实骇物听”，玷辱世族，莫此为甚，故请政府革去王源官职，剔出士族，“禁锢终身”（沈约

《奏弹王源》）。可见寒门和士族的界限还是极严格的。

士族的门第观念是建立在家学门风的基础之上，良好的家学门风是构成士族门第的主要

标志。在《世说新语·言语》中有这样一段记载：

谢太傅问诸子侄：“子弟亦何预人事，而正欲使其佳？”诸人莫有言者，车骑答

曰：“譬如芝言玉树，欲使其生于阶庭耳。”

“芝兰玉树”在这里是比喻出众的人才。阶庭长满芝兰玉树，当然是一件值得骄傲的事。车

骑（谢玄）的这句话正反映了世家大族对子弟成长的期望。特别是在仕宦沉浮不定、家族升

降频繁的动荡时期，家族中是否有杰出人才，往往成为一个家族兴衰成败的关键因素。政治

上的显赫虽然会给家族的发展带来的一时的鼎盛，但残酷的权力争夺往往又可能遭受灭顶之

灾。因此，任何一个家族都不可能在政治上长期显赫，其间总有盛衰起伏。那些文化底蕴深

厚的家族，尽管可能会遭遇到种种挫折，但因其有良好的家风和家学，子弟中人才辈出，可

以使家族得以延续不衰。象东晋的谢氏家族因为有了谢安，才达到鼎盛。而东晋时期显赫一

时的桓氏家族因为后继无人，到了南朝以后就彻底衰落下去了。所以陈寅恪说：“所谓士族

者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其它诸

姓。……夫士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风，实基于学业之因袭，

故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响。”①到了南朝，士族在政治上大

都无所作为，但文化上的优势依然还在，而帝王的好尚仍然以士族的风气为归依。这就意味

着整个六朝文化都具有明显的士族色彩。

三、士族文化的特点

士族文化的特点是以家族为本位，以传统儒学为核心，又受到玄学和佛教的影响。所以

士族文人大都长于清谈论辨，普遍追求精神的自由和超越，同时也不放弃现实利益和物质享

受。东晋南朝又是各种思想文化交流融合的时代，士族文人思想上受到的束缚比较少，优越

①陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社，1997年，第69-71页

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的生活和从容的心态使他们往往具有多方面的艺术才能和文化修养，如诗歌、书法等。东晋

南朝的著名作家大都出身士族，如谢灵运、谢朓、沈约等。士族阶层不仅在政治上享有特权，

而且在文化上也居于统治地位，实际上构成了对文学创作的垄断。士族家庭内部和士族之间

还常常通过宴饮集会的方式进行交流和切磋，如谢灵运早年就常常与他的同辈和长辈在谢氏

家族所住的南京乌衣巷举行这样的活动，被称为“乌衣之游”。而王羲之和王献之父子在中

国书法史上则是第一流的人物。另外，在高门士族中，一门能文的现象很多。南朝王筠曾向

子弟夸耀说，历史上都说东汉时期的安平崔氏和汝南应氏以文才传家，但那不过是在父子之

间传了一两代，怎么比得上我们王家七代之中，人人都有文集。如果不是凭借着士族家庭长

期以来形成的这种良好的家学和门风，这种一门能文的现象是很难出现的。所以良好的家学

门风才是士族最主要的特征。

士族阶层中历来有鄙视庶务的风气。《梁书·何敬容传》记载，何敬容为相时，“勤于簿

领，诘朝理事，日旰不休。自晋宋以来，宰相皆文义自逸，敬容独勤庶务，为世所嗤鄙”。

《世说新语·简傲》：“王子猷作桓车骑骑兵参军。桓问曰：‘卿何署？’答曰：‘不知何署，

时见牵马来，似是马曹。’桓又问：‘官有几马？’答曰：‘不问马’，何由知其数？又问：‘马

比死多少？’答曰：‘未知生，焉知死？’”桓冲对王子猷说：“卿在府久，比当相料理。”王

子猷初不答，直高视，以手版拄颊云：“西山朝来，致有爽气。”（比：近期。料理：提拔）

鄙视庶务的作风致使高门士族中象王导、谢安那样在政治上有所作为的人才越来越少。

特别是士族中人大都鄙薄武事，缺乏领兵作战的能力。前面提到的谢万以傲慢的态度对待手

下的将领，最终导致了北伐的失败，被废为庶人。后来王恭作了北府兵的长官，也以同样的

态度对待象刘牢之这样的名将，“虽杖牢之为爪牙，但以行阵武将相遇，礼之甚薄。牢之负

其才能，深怀耻恨”（《晋书·刘牢之传》）。结果，由谢氏家族创建起来的北府兵军权最终落

到刘牢之和刘裕之手，军权的旁落为寒门武人以军功起家创造了条件，这也是导致士族阶层

衰落的重要原因。所以颜之推批评这些士族是“品藻古今，若指诸掌，及有试用，多无所堪。

居承平之世，不知有丧乱之祸；处庙堂之下，不知有战陈之急；保俸禄之资，不知有耕稼之

苦；肆吏民之上，不知有劳役之勤：故难可以应世经务也”，“迂诞浮华，不涉世务”。长期

的养尊处优也使他们丧失了应变的能力，“及侯景之乱，肤脆骨柔，不堪行步，体赢气弱，

不耐寒暑，坐死仓猝者，往往而然。建康今王复，性既儒雅，未尝乘骑，见马嘶贲陆梁。莫

不震慑，乃谓人曰：‘正是虎，何故名为马乎？’”（《颜氏家训·涉务》）这的生活也使他们

的诗文作品多局限于狭小的个人感受，缺少社会责任感和关注现实的热情，这与建安文学感

时伤乱、慷慨激昂的人文情怀和进取精神是无法相比的。

当然，由于士族阶层往往受到良好的家学门风的影响，在经历了西晋末年的永嘉之乱后，

南渡的士族曾有过深刻地反思，所以在门阀政治最鼎盛的东晋时期尚能有所作为，陶侃就称

赞庾亮“非唯风流，兼有治实”的作风。至于象王导、谢安这样的中兴名臣更是“兼将相于

中外，系存亡于社稷”（《晋书·谢安传》），成为东晋士族的代表。

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但是到了南朝以后，门阀士族阶层在政治上逐渐丧失了原有的地位，皇权的力量大大加

强了。南朝的皇帝出身大都比较低微，象宋武帝刘裕是凭借武力才掌握了大权，而昔日的门

阀士族不得不他们俯首称臣的时候，往往会变得孤傲清高，刘宋政权对于象谢氏家族这样有

重要影响的高门士族，在利用和争取他们与新政权合作和支持的同时，也加强了对他们的防

范和打击，以避免由于权力过大而重蹈东晋以来门阀士族专权的覆辙。谢灵运的叔叔谢混、

族兄谢晦以及他本人都先后被刘宋政权所杀。对此，谢晦之兄谢瞻有很清醒的认识。谢瞻为

人谨慎，不求名利，他曾经对谢晦和谢灵运说：“若处贵而能遗权，斯则是非不得而生，倾

危无因而至。君子以明哲保身，其在此乎！”他还对谢晦说：“吾家以素退为业，交游不过亲

朋，而汝遂势倾朝野，此岂门户福耶！”（《南史·谢瞻传》）（“素退”即清白谦退。）

高门士族要保证自己既能身处高位，又能安然无恙，就必须采取明哲保身的处世态度。

如谢弘微，“性严正，举止必循礼度”（《宋书·谢弘微传》），他曾与族叔谢混、族兄谢灵运、

谢瞻等以文义赏会，被称为“乌衣之游”，谢混有一首《诫族子诗》，对“灵运等并有诫厉之

言，唯弘微独尽褒美”（同上）。于是，门阀士族固有的家族本位意识在南朝的皇权政治下得

到进一化强化，而国家和民族的意识则越发淡漠，他们对君位的变易、朝代的更替并不在意，

表现出一种随俗沉浮的态度，“虽市朝革易，而我之门第如故”（赵翼《廿二史札记》“江左

世族无功臣”条）。谢弘微淡泊名利，从来不参与权力斗争，这种态度也影响到他的儿子谢

庄和孙子谢朏、谢瀹。据《南史·谢弘微传》记载：

（齐）明帝谋入嗣位，引朝廷旧臣，朏内图止足，且实避事。弟瀹时为吏部尚书，

朏至郡，致瀹数斛酒，遗书曰：“可力饮此，勿豫人事。”……明帝废郁林，领兵入殿，

左右惊走报瀹。瀹与客围棋，每下子，辄云“其当有意”，竟局，乃还斋卧，竟不问

外事。

所谓“止足”，即老子说的“知足不辱，知止不殆，可以长久”。在谢氏家族中，只有谢弘微

这一支基本上没有遭受过大的打击和挫折。总之，南朝的士族发展到后来，尽管士族的特权

还在，但实际上已经很难再有大的作为。只要家族利益不受损害，其他的事情可以一概不顾。

在他们看来，改朝换代只不过是将“一家物与一家物”而已。他们普遍缺乏责任感和进取精

神，在《南齐书·褚渊王俭传论》中有一段话对此做了精辟的概括：

主位虽改，臣任如初。自是世禄之盛，习为旧准，羽仪所隆，人怀羡慕，君臣之

节，徒致虚名。贵仕素资，皆由门庆，平流进取，坐致公卿，则知殉国之感无因，保

家之念宜切。市朝亟革，宠贵方来，陵阙虽殊，顾眄如一。

在门阀士族的时代，世家大族为了维护门第，只要在易代之际，弃暗投明，以家族利益

为重，处理好与新王朝的关系，就能继续享有他们的政治特权。所以他们无须留恋旧政权，

不受忠君观念的约束，他们对于王室兴衰漠不关心，因为他们可以从家族方面获得他所需要

的一切，与王室的恩典无关。这就涉及到当时忠孝观念的变化。当代历史学家唐长孺有一篇

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《魏晋南北朝君父先后论》，就谈到了这个问题。作者认为，当忠君与孝亲发生冲突时，魏

晋以来的士族更重孝道，而不是选择忠君，这与汉代不同。因为曹氏和司马氏都是靠篡夺政

权取到天下，忠君之义在他们说不出口，而且他们还要清除那些忠于前朝的人，这样就只能

提倡孝道，以避免他们自身在伦理道德上的缺陷。

四、魏晋风度

魏晋以来的士族在生活方式和人格精神上表现出一种特有的名士风度，这种名士风度被

后人称作魏晋风度，它是人格精神和生活方式的统一体。包括清谈论辨、饮酒服药、人物品

评、山水品赏等方面。从思想上说，它是在魏晋玄学思潮的影响下，士人精神世界的外在表

现。它突破了儒家传统的礼教规范，追求一种更加符合自己本性的生活，用嵇康的话说就是

“越名教而任自然”。表现为对传统观念的叛逆和对自我价值的认同，也是对人生意义和价

值的重新发现、思索与追求。

魏晋风度以魏晋时期的阮籍、嵇康和东晋时期的谢安、陶渊明等人为代表。如阮籍，在

居丧期间公开地饮酒食肉，即使在晋文王的宴会上，阮籍依然可以“箕踞啸歌，酣放自若”。

这使当时的礼法之士疾之如仇，何曾在皇帝面前指责阮籍是“纵情背礼败俗之人”，建议将

他流放。而阮籍依然“饮啖不辍，神色自若”。《世说新语·任诞》中还记载了有关他的几则

故事：“阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫殊疑

之，伺察，终无他意。”“籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍无与亲，生不相识。往哭，尽

哀而去。其达而无检，皆此类也。”阮籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。居丧期

间，嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，携带酒琴造访，籍大悦，乃见青眼。

由是礼法之士疾之若仇。阮籍虽拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物，时率意独驾，不由径

路，车迹所穷，辄恸哭而返。尝登广武，观楚汉战处，叹曰：“时无英雄，使竖子成名。”

阮籍嫂尝归宁，籍相见与别。或讥之。籍曰：“礼岂为我辈设也。”

又如嵇康，他在《与山巨源绝交书》中拒绝了好友山涛要他出来做官的请求，理由是自

己“直性狭中，多所不堪”，即性情直露，心胸狭窄，有很多事情不能忍受，“有必不堪者七，

甚不可者二”。所谓“七不堪”，一是喜欢睡懒觉，而官差不停地喊我起床（“卧喜晚起，而

当关呼之不置”）；二是好抱琴行吟，射鸟钩鱼郊野，有吏卒在旁很不自在（“抱琴行吟，弋

钓草野，而吏卒守之，不得妄动”）；三是穿着官服正襟危坐在公堂上，坐得麻木了也不能随

便动，而我身上虱子多，要不停地搔痒，这是不能忍受的（“性复多虱，把搔无已，而当裹

以章服，揖拜上官”）；四是一向不喜欢书写，而官府的事情很多，文件堆积如山，如果不加

以回复，则违反规定伤害情义，如果勉强自己去做，又不能忍受很久（“素不便书，又不喜

作书，而人间多事，堆案盈机，不相酬答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久”）；五是不喜

欢为人吊丧，而世俗很看重此事，过去我因此得罪了不少人，以致有人想对我加以陷害，若

让我违心随俗地去做，又不合性情（“不喜吊丧，而人道以此为重，已为未见恕者所怨，至

欲见中伤者，虽瞿然自责，然性不可化，欲降心顺俗，则诡故不情，亦终不能获无咎无誉”）；

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六是不喜欢与俗人共事，更不喜欢千变百态地在人前周旋（“不喜俗人，而当与之共事，或

宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前”）；七是性子急，做事不耐烦，而官

事繁忙，这些烦恼的事情我受不了（“心不耐烦，而官事鞅掌，机务缠其心，世故烦其虑”）。

所谓“二不可”，一是“每非汤武而薄周孔，在人间不止，此事会显，世教所不容”；二是“刚

肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”。

总之，嵇康认为自己无法象山涛那样左右逢源，善于应变，所以君子还是要顺应自己的

本性做事（“循性而动，各附所安”）。又说自己在读了老庄之后，更加放纵自己，使求名上

进之心越发衰落，而顺应本性之心日益增强（“故使荣进之心日颓，任实之情转笃”）。而嵇

康的人生理想就是“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之”，“但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙离

阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣”。显然，嵇康拒绝出仕的原因是官场违背

了他的自然本性。可见，嵇康是一个崇尚自然、真情和精神自由的人。

前面提到，魏晋风度是一种名士风度。陶渊明虽然不属于士族，但毕竟也是出身名门。

其曾祖陶侃是东晋的功臣，被封为长沙郡公，祖父和父亲也曾做过太守，母亲为东晋名士孟

嘉之女，所以这个家族在东晋也曾显赫一时，至少属于地方豪族一类（颜延之《陶征士诔》

中亦称陶渊明是“韬此洪族”）。只是到了陶渊明这一代，因其家庭不是嫡传而衰败了。在门

阀士族的时代，许多人都非常重视自己的门第，陶渊明也不例外。沈约在《宋书·隐逸传》

中说他“自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代”，他在《命子诗》中也曾炫耀过自己祖先的辉

煌。陶渊明早年虽有“大济苍生”的愿望，但在门阀士族的时代，只能充任江州祭酒、彭泽

令一类的小官，而官场的黑暗污浊使他“不能为五斗米折腰向乡里小人”，于是辞官归隐。

关于陶渊明的为人，我们可以从他的《五柳先生传》一文中有个大概的了解：

先生不知何许人也，亦不详其姓字。宅边有五柳树，因以为号焉。闲静少言，不

慕荣利。好读书，不求甚解。每有会意，便欣然忘食。性嗜酒，家贫不能常得，亲旧

知其如此，或置酒而招之。造饮辄尽，期在必醉。既醉而退，曾不吝情去留。环堵萧

然，不蔽风日。短褐穿结，箪瓢屡空，晏如也。常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，

以此自终。赞曰：黔娄之妻有言：“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。”极其言，兹若

人之俦乎？酣觞赋诗，以乐其志。无怀氏之民欤？葛天氏之民欤？

文章描写了一个淡泊名利，忘怀得失的隐者形象，带有自传的性质。沈约在《宋书·隐

逸传》中说他“少有高趣，尝著《五柳先生传》以自况……其自序如此，时人谓之实录”。

陶渊明又好饮酒，“贵贱造之者，有酒辄设。潜若先醉，便语客：‘我醉欲眠，卿可去。’其

真率如此。郡将候潜，值其酒熟，取头上葛巾漉酒，毕，还复著之。”这种“真率”的品格

正是名士风度的体现。

酒是魏晋风度的典型写照。酒是一种享乐的工具，《古诗十九首》云：“不如饮美酒，

被服纨与素。”酒同时还可以消愁解忧，曹操诗中就有“对酒当歌，人生几何”的感叹。东

晋时的张翰曾说：“使我有身后名，不如即时一杯酒。”东晋时的毕卓身为吏部郎，曾因饮

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酒废职，他说：“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮（飘浮）酒池中，便足了一生。”（《世

说新语·任诞》）这个毕卓，有一次看到邻居家的酒酿成了，他喝了点酒，夜里就去人家拿

酒喝，主人以为是盗贼，就把他抓住，一看才知道是毕大人，于是就把他放了。

魏晋名士的放浪形骸，大都与饮酒有关，而阮籍则是其中最喜欢饮酒的名士之一。《晋

书·阮籍传》记载：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与

政事，遂酣饮以为常。文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事

问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。”东晋有个名士王忱曾说：“阮籍胸中垒块，

故须酒浇之。”这个评价是很到位的（“垒块”比喻胸中郁结不平之气）。可见魏晋名士饮

酒的主要原因是为了解脱精神上的痛苦，保全性命。又如刘伶，也是一个酒徒，他常常坐着

车子，携一壶酒，使人带着铁锹跟随，说：“死便掘地以埋。”他在《酒德颂》中说酒的作

用是“无思无虑，其乐陶陶，兀尔而醉，豁尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不见泰山之形，

不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物之扰扰，如江汉之载浮萍”，给人的感觉是在他狂

傲放诞的背后隐藏着对世事的一种忧愤和无奈。《世说新语·任诞》中记载的山简饮酒的故

事，也是魏晋名士风流的例子：

山季伦为荆州，时出酣畅。人为之歌曰：“山公时一醉，径造高阳池，日暮倒载

归，酩酊无所知。复能乘骏马，倒著白接篱。举手问葛强，何如并州儿？”高阳池在

襄阳，强是其爱将，并州人也。

山简，字季伦，是山涛子。《晋书·山简传》记载：“永嘉三年，出为征南将军、都督

荆、湘、交、广四州诸军事、假节，镇襄阳。于时四方寇乱，天下分崩，王威不振，朝野危

惧。简优游卒岁，唯酒是耽。”可见，当时的西晋政局已经到了不可收拾的程度，这大概是

山简离开中原来到襄阳的重要原因。在襄阳他无所事事，唯以游玩和酣饮为务。在这首歌中，

山简的形象显得十分生动。山简醉后倒卧在车中，一无所知。等到酒意稍退，又骑骏马，然

而终究尚在醉中，所以戴反了头巾。最后两句写山简对自己的狂放之态颇为得意。他问葛强：

我这模样，比起并州少年来如何？当时并州一带多居胡人，山简手下的葛强也是其中之一。

言外之意，自己的狂放不下胡儿。

东晋大诗人陶渊明的诗中总是有酒，他专门写有《饮酒》一组诗。但是梁代昭明太子萧

统在《陶渊明集序》中却指出：“有疑陶渊明之诗篇篇有酒。吾观其意不在酒，亦寄为迹焉。”

他认为陶渊明诗文醉翁之意不在酒，而是借酒以寄意。南宋叶梦得在《石林诗话》中亦云：

“晋人多言饮酒，有至沉醉者。此未必意真在于酒，盖时方艰难，人各惧祸，唯托于醉，可

以粗远世故。”魏晋名士追求一种精神上的超越，而酒有助于这种境界的创造与形成，《世

说新语·任诞》中记载了王卫军（王荟）等人有关酒的说法，如“酒正引人著胜地”，“酒

正使人人自远”，“三日不饮酒，觉形神不复相亲”等。从中可以看出，酒有助于形神相亲，

进入一种物我两忘的境界。醉酒可以使人超脱生死荣辱，净化人的精神，也是魏晋名士在险

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恶的政治形势下逃避现实、隐身远祸的手段。陶渊明有诗云：“不觉知有我，安知物为贵。

悠悠迷所留，酒中有真味。”（《饮酒》十四）

当然，有些名士是通过饮酒来醉生梦死，这是一种颓废，我们当然不能赞同。如西晋时

的张翰纵情放任，不拘礼法，时人号为“江东步兵”。有人对他说：“卿乃可纵适一时，独

不为身后名邪？”他回答说：“使我有身后名，不如即时一杯酒。”（《世说新语·任诞》）

还有的借饮酒来装名士：“王孝伯言：名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读离骚，

便可称名士。”这些都要具体分析，不能一概而论。

除了饮酒，服药也是魏晋风度的表现之一。这里的药特指一种叫做寒食散的矿石药。寒

食散又称五石散，配方中有紫石英、白石英、赤石脂、钟乳石、硫黄等五种物质。五石散自

汉代出现，至魏时因何晏的服食而大行于世，《世说新语·言语》记载：“何平叔云：‘服

五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。’”由魏晋至唐，经历五六百年之久。

服五石散之所以成为一种风气，是因为这种矿石药物在古人看来具有延年益寿的功效。

这种观念有经验积累的因素，但很可能也是一种原始思维的遗留，即认为通过服食五石散可

以获得石所具有的坚固长存的特性。五石散用的好的话，对年迈体虚、阳气偏衰者，有一定

的助阳强体作用。但是这种药物毒性很大，稍有不慎，便会中毒，甚至丧命。服食后身体发

热，需要行走以散发药性，称为行散，而且必须吃冷食，但不能饮冷酒，因为冷酒不利于散

发药性。在养生求仙之风的影响下，许多人妄图借此满足虚幻的神仙梦，于是都来服食。这

种风气在当时很普遍，甚至成为上层人物身份地位的标志之一。鲁迅在《魏晋风度及文章与

药及酒的关系》中也谈到服食五石散，说在当时是有钱人的一种时髦，穷人是消受不起的。

由于服食后身体发热，服食者往往要穿着宽袍大袖的衣服，于是不吃药者也附庸风雅，跟着

名人将衣服宽大起来了。还有许多吃不起药的人会在路旁假装药性发作以摆阔气，一副生怕

不服食就跟不上时代的样子。鲁迅先生形象地说：“晋朝人多是脾气很坏，高傲、发狂、性

暴如火的，大约便是服药的缘故。比方有苍蝇扰他，竟至拔剑追赶；就是说话，也要胡胡涂

涂地才好，有时简直是近于发疯。但在晋朝更有以痴为好的，这大概也是服药的缘故。”

魏晋名士在男女关系上冲破了三纲五常的束缚，它通达而不荒淫。中国的男女关系，一

涉及到感情，向来就只有归结到婚姻上去，柏拉图式的恋情几乎没有。前面提到阮籍的一些

行为则展示了男女之间的另外一种情感。《世说新语·任诞》载：“阮公邻家妇有美色，当

垆酤酒，阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察终无他意。”“籍

邻家处子有才色，未嫁而卒。籍与无亲，生不相识，往哭尽哀而去。其达而无检，皆此类也。”

史书上说他是“外坦荡而内淳至”，实际上是对虚伪礼教的蔑视，表现了他对女性通达而不

设防的心态。这种“不设防”可谓是当时男女之间自由交往的通道。再如阮籍的嫂子回娘家

时，阮籍与之话别，按当时的礼俗，叔嫂不通问。为此有人说他不遵礼度，阮籍没有理会，

反而说：“礼岂为我辈设也！”阮籍批评礼教的意思并不在于为放纵情欲辩护，而是认为礼

教不应成为两性交往的障碍。

53

再如三国时魏国名士荀粲（字奉倩）曾经公开说，女性主要以容貌情感来取悦男性，不

必拘于德才。据《世说新语·惑溺》记载：“荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取

冷，还以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒。”荀粲娶大将军曹洪的女儿为妻，其妻美貌温婉，

深受他的喜爱。妻子患热病，荀粲不惜受时人讥诮，为了给妻子物理降温，竟然大冬天在户

外先自凉身，然后以身熨妻为之降温驱热，然而妻子不久还是病故，荀粲哀伤过度，不久也

死了。

在情与礼的关系上，魏晋士人也表现得非常通达。在魏晋时期，人们普遍把情看作是人

的自然本性。王弼有一个“圣人有情”论，他认为，圣人当然比常人要聪明睿智，但在情欲

方面圣人与常人是一样的，只是他们不为情欲所累，不会陷入其中而不能自拔。比如孔子遇

到颜回，感到很快乐，颜回死了，他也一样很悲伤。可见，情感属于人的自然本性，连圣人

也不能摆脱。人性包括人的情感和理智，双方缺一不可。王弼对自然情感的肯定，丰富了“自

然”一词的含义，也使人们对情感问题的认识上升到自然的高度。因此，一切礼制规范都应

该是符合人性的，否则它就是不合理的。所以魏晋时代普遍有重情的风尚。《世说新语·伤

逝》记载：“王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简问：‘孩抱中物，何至于此？’王

曰：‘圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈！’简服其言，更为之恸。”

这种重情的风尚也体现在夫妇之间。《世说新语·惑溺》记载：“王安丰妇，常卿安丰。

安丰曰：‘妇人卿婿，于礼为不敬，后勿复尔。’妇曰：‘亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，

谁当卿卿？’遂恒听之。”这里的“卿”是一种很亲密的称呼。对情感的重视又由直系亲属

进一步延伸到其他亲属之间。《世说新语·伤逝》记载：“庚亮儿遭苏峻难遇害。诸葛道明女

为庾儿妇，既寡，将改适，与亮书及之。亮答曰：‘贤女尚少，故其宜也。感念亡儿，若在

初没。’”庾亮虽然痛念死去的儿子，但对年青的儿媳改嫁表示认可。可见，无论是父子关系

还是夫妇关系，传统的礼教已不被士人所重。《世说新语·德行》记载：“王戎、和峤同时遭

大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：‘卿数省王、和不？闻和哀

苦过礼，使人忧之。’仲雄曰：‘和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以

和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。’”和峤虽然“哭泣备礼”，但“神气不损”，

王戎虽然“不备礼”，却“哀毁骨立”。可见，和峤只是做样子给人看的，在情感上王戎显然

超过和峤。这就说明情比礼更重要，因为情感是内在的，是人的自然属性，而礼法则是外在

的规范。由此可以看出，自然高于名教。

情与礼的冲突是魏晋时期非常普遍的现象。阮籍对那些“唯法是修，唯礼是克”的伪君

子深恶痛绝，所以他不愿受礼法的约束。阮籍的嫂子回娘家，阮籍与她告别，或讥之。籍曰：

“礼岂为我辈设耶！”在一个大家族中，小叔子和嫂子之间不能直接交往，这显然是违背人

情的。以阮籍的性情为人，怎么可能遵守这种不合时宜的礼法呢？《列子·杨朱》篇甚至说：

“凡生之难遇而死之易及，以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊礼义以夸人，矫情

性以招名，吾以此为弗若死矣。”张湛注云：“达哉此言！若夫刻意从俗，违性顺物，失当身

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之暂乐，怀长愁于一世，虽支体具存，实邻于死者。”

前面提到，魏晋风度是魏晋士人理想人格的一种体现。它是在魏晋玄学思潮的影响下，

士人精神世界的外在表现；它突破了儒家传统的礼教规范，追求一种更加符合自己本性的生

活，用嵇康的话说就是“越名教而任自然”。冯友兰在《论风流》一文中曾以“玄心、洞见、

妙赏、深情”来概括魏晋风度的特点。大体而言，“玄心”、“洞见”主要与清谈论辩的风

气有关，它产生于探求玄理的动机；同时它也体现为一种自由旷达的超越感，能够超越自我，

不把一时的成败得失甚至个人的生死荣辱放在心上。《世说新语·雅量》记载：

郗太傅在京口，遣门生与王丞相书，求女婿。丞相语郗信：“君往东厢，任意选

之。”门生归，白郗曰：“王家诸郎亦皆可嘉，闻来觅婿，咸自矜持，唯有一郎在东

床上坦腹卧，如不闻。”郗公云：“正此好！”访之，乃是逸少，因嫁女与焉。

桓公以伏甲设馔，广延朝士，因此欲诛谢安、王坦之。王甚遽，问谢曰：“当作

何计？”谢神意不变，谓文度曰：“晋祚存亡，在此一行。”相与俱前。王之恐状，

转见于色。谢之宽容，愈表于貌。望阶趋席，方作洛生咏，讽“浩浩洪流”。桓惮其

旷远，乃趣解兵。王、谢旧齐名，于此始判优劣。

嵇中散临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏《广陵散》。曲终，曰：“袁孝尼尝

请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣！”太学生三千人上书，请以为师，不

许。文王亦寻悔焉。

“妙赏”、“深情”则是在“玄心”和“洞见”的基础上对现实人生和大自然的审美观

照。冯友兰说：“所谓妙赏，就是对于美的深切底感觉。”（《论风流》）《世说新语·任

诞》记载：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在

船中，客有识之者云：‘是桓子野。’王便令人与相闻，云：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’

桓时已贵显，素闻王名，即便回下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。”

冯友兰认为，这两个人都是为艺术而艺术，目的既已达到，所以无须交言，这就是“妙赏”。

又如王徽之雪夜访戴的故事：“王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎

然，因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道。时戴在剡，即便乘小船就之，经宿方至。

造门不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？’”（《世说新

语·任诞》）这则故事很能说明魏晋人生与文艺以兴为美的特点。位于江南的山阴之地很少

下雪，雪夜皎美的景色使富于生活情趣的王子猷油然兴感，想起左思的《招隐诗》，不由得

想去剡溪造访一位叫戴逵的高士，这种兴致在于本身的偶发性，并不以见戴逵为最终目的，

故而兴发而行，兴尽而归。在这里，“兴”就是目的与乐趣，南宋文人曾几在《题访戴诗》

中说：“不因兴尽回船去，那得山阴一段奇。”宗白华先生说：“这截然地寄兴趣于生活过

程的本身价值而不拘泥于目的，显示了晋人唯美生活的典型。”宗白华先生发现了这则轶事

中蕴含的晋人唯美生活的意义。

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魏晋南北朝是一个重情的时代，对情感的关注也是魏晋风度的表现。《世说新语·言语》

记载：“桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以

堪！’攀枝执条，泫然流泪。”从桓温为琅邪内史到他第三次北征途经金城，约有三十年时

间。作为一代枭雄，他看到当年亲手栽种的柳树已长成十围，不由得感到岁月流逝之快和人

生的短暂。庚信在《枯树赋》中，根据桓温的话写成了一首四言小诗：“昔年种柳，依依汉

南；今逢摇落，凄怆江潭；树犹如此，人何以堪。”但桓温在感物伤怀的同时，又有一种理

性思辨的色彩，一种超越自我的精神，从而把个体的情感上升到对生命意义的终极关怀。冯

友兰在《论风流》一文中对此评论到：“真正风流底人有深情。但因其亦有玄心，能超越自

我，所以他虽有情而无我。所以其情都是对于宇宙人生底情感，不是为他自己叹老嗟卑。桓

温说‘木犹如此，人何以堪’，他是说‘人何以堪’，不是说‘我何以堪’，假使他说‘木

犹如此，我何以堪’，他的话的意义风味就大减，而他也就不够风流。……真正风流底人，

有情而无我，他的情与万物的情有一种共鸣，他对于万物，都有一种深厚底同情。”可见，

桓温的慨叹中所包含的正是这样一种超越自我的终极关怀。

东晋永和九年，王羲之等人在于江南的山阴兰亭举行了一次集会，将文人的以诗会友与

民间的三月三日禊饮之礼结合起来。当时的许多人都写了诗歌，后来编成集子，王羲之为此

还写了一篇序，这就是著名的《兰亭集序》。文章以优美清丽的笔调，描写兰亭三月三日天

朗气清、惠风和畅与茂林修竹、清流激湍的美景。诗人触景生情，由自然景物的感发，想到

人生的意义：“向之所欣，俯仰之间，以为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化终期于尽。

古人云：“死生亦大矣。”岂不痛哉！每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能

喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。后之视今，亦由今之视昔。悲夫！故列叙时

人，录其所述，虽世殊事异，所以兴怀，其致一也。后之览者，亦将有感于斯文。”

清人叶燮在《原诗》中谈到王羲之的《兰亭集序》时说：“兰亭之集，时贵名流毕会，

使时手为序，必极力铺写，谀美万端，决无一语稍荒凉者。而羲之此序，寥寥数语，托意于

仰观俯察宇宙万汇，系之感慨，而极于生死之痛。”的确如此。王羲之面对“崇山峻岭，茂

林修竹”的兰亭美景，“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，在“游目骋怀”、“极视听之娱”的

同时，又从人生短暂、宇宙永恒的矛盾中引出“情随事迁”的感慨和“死生亦大矣”的悲剧

主题。但是，他又能从这种痛苦的体验中得到解脱，认识到人的一生虽然短暂，但还是要珍

惜这短暂的人生，珍惜这瞬间的快乐，而不是象庄子那样泯灭生命的意义，把生与死、长寿

与短命等同看待，所以他说：“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”不仅如此，他还由此及彼，

把这种个人的情感体验扩大到整个人类，指出“后之视今，亦犹今之视昔”，“虽世殊事异，

所以兴怀，其致一也”，把这种个人的体验放在了一个古往今来人事变迁的大背景下，使之

上升为一种人类的集体意识。它超越了个体的情感，从而获得了一种永恒的意义。显然，这

是一种客观理性的态度，一种超越自我的精神。客观理性的态度体现的是一种玄学的思想方

法，超越自我的精神则是魏晋风度的一种体现。

56

第五节隋唐时期

一、盛唐气象

“盛唐气象”原是一个文学批评的术语，指盛唐时期诗歌的总体风貌特征。宋代严羽

最推崇盛唐诗，指出盛唐诗的特征是“既笔力雄壮，又气象浑厚”（《答出继叔临安吴景仙

书》），并在他的《沧浪诗话》中多有阐述。以后明清诗论家承严羽之说，常把雄壮、浑厚二

者（有时合称“雄浑”）作为盛唐诗歌的风貌特征，并称之为盛唐气象。

事实上，这个评论完全可以用来描述唐代文化在鼎盛时期的精神面貌。唐代是一个国力

强盛的时代，特别是盛唐时期，经济繁荣，政治开明，整个社会呈现出一片和平安定的景象，

为文化的繁荣奠定了物质基础。用“盛唐气象”这个词形容唐代文化，主要是因为唐代文化

具有海纳百川、兼容并包、内涵丰富的特点。以文学为例，魏征在《隋书·文学传序》中分

析了南北文学的长短：“江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜

其词，清绮则文过其意。理深者便于时用，文华者宜于咏歌。此其南北词人得失之大较也。”

在此基础上，他提出了融合南北文风之长的主张：“若能掇彼清音，简兹累句，各去所短，

合其两长，则文质彬彬，尽善尽美矣。”

唐代最有代表性的文学样式就是诗歌，唐诗的数量有五万多首，大大超过了以前，更重

要的是，唐诗的成就也是最高的，超过了历史上任何一个时代。鲁迅曾说：“我以为一切好

诗，到唐已被做完。”唐代书法与文学一样，充分吸收了魏晋南北朝文化的营养，南北朝书

法因历史、地理等原因，形成了南贴、北碑两大流派。南贴的特点是婉丽清媚，富有逸气；

北碑的特点是雄奇古朴，富有豪气。唐代书法集南贴北碑之大成，走向全面成熟，特别是楷

书达到了登峰造极的地步，出现了欧阳询、虞世南、颜真卿、柳公权四大家。其中颜真卿的

书法，方正雄健，浑厚庄严，创造了与盛唐气象相适应的新书体。总之，唐代的文学艺术带

有集大成的性质，苏东坡曾说：“君子之于学，百工之于技，自三代历汉至唐而备矣！诗至

于杜子美、文至于韩退之、书至于颜鲁公、画至于吴道子，古今之变，天下之能事毕矣！”

（《书吴道子画后》）

在意识形态上，唐代奉行以儒学为正宗，儒释道三教并行的文化政策，不仅促进了儒道

佛之间的相互吸收融合，而且也造成了一种自由开放的文化氛围，人们可以自由选择自己的

信仰，思想上的制约比较少，儒家的经典和圣人成为批评或嘲弄的对象。杜甫在诗中曾说：

“儒术于我何有哉？孔丘盗跖俱尘埃。”史学家刘知几著《史通》，其中有《惑经》一篇，对

《春秋》等经典和孔孟都提出了尖锐的批评，被后人称为名教罪人，但刘知几在当时却平安

无事。这与后代动辄以文字狱禁锢士人，显然不可同日而语。象明代的李贽，因批评六经，

对孔子不敬，被加以“非圣无法”的罪名，下狱而死。

在这样一种文化背景下，唐代诗人作诗可以指陈时弊而无所顾忌，宋人洪迈在《容斋随

笔》中曾有论述，他说：“唐人歌诗，其于先世及当时事，直辞咏寄，略无避隐。至宫禁嬖

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昵，非外间所应知者，皆反复极言，而上之人亦不以为罪……今之诗人不敢尔也。”如杜甫

的《兵车行》是批评唐玄宗穷兵黩武的政策给人民带来的深重苦难，其中有两句是：“边庭

流血成海水，武皇开边意未已。”白居易的《长恨歌》批评唐玄宗的重色误国：“汉皇重色思

倾国，御宇多年求不得。”由于“重色”才造成了国家的动乱。以下描写杨贵妃的入宫专宠：

“春宵苦短日高起，从此君王不早朝。承欢侍宴无闲暇，春从春游夜专夜。后宫佳丽三千人，

三千宠爱在一身。金屋妆成娇侍夜，玉楼宴罢醉和春。姊妹弟兄皆列土，可怜光彩生门户”

等，这些描写都带有批判讽刺的意味。当然，《长恨歌》还用了大量篇幅描写李、杨的爱情

悲剧，又带有同情和惋惜的意味。晚唐诗人对唐玄宗的态度就没有多少同情的色彩，如李商

隐的《马嵬》：

海外徒闻更九州，他生未卜此生休。空闻虎旅传宵柝，无复鸡人报晓筹。此日六

军同驻马，当时七夕笑牵牛。如何四纪为天子，不及卢家有莫愁。

这首诗的前两句实际上概括了《长恨歌》中方士在海外仙山寻觅杨贵妃的传说。三四句写从

长安奔成都途中的生活，同时又有今昔对比之意。五六句写马嵬坡六军哗变，而当年七月七

日李、杨在长生殿夜半私语时，讥笑牵牛、织女只能一年见一次，不能象他们那样天天在一

起。最后两句说为何做了四十多年皇帝，却不及普通人家的夫妻幸福到老。莫愁的幸福与杨

贵妃的长恨恰成对照。又如杜牧的《过华清宫》：“一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来。”写

诗人路过华清宫，联想到唐玄宗晚年荒淫误国有感而作，以南方驰送鲜荔枝博得贵妃一笑为

题材，批判帝王生活的奢侈。由此可以看出，晚唐诗人和中唐诗人对唐玄宗的态度上是有差

异的。中唐诗人总是怀念向往开元盛世，对玄宗的态度是既谴责又同情，感情比较复杂；晚

唐距盛唐的时间比较远了，所以显得更加冷静。

唐朝统治者对待文人的态度也比较宽容，如骆宾王曾参加了徐敬业的反叛，并起草了讨

伐武则天的檄文，文中列举了武则天一系列罪状，其中有一些近于人身攻击，如“入门见嫉，

蛾眉不肯让人；掩袖工谗，狐媚偏能惑主”等等。据《新唐书》记载，武则天初观此文时，

还嬉笑自若，当读到“一抔之土未干，六尺之孤何托”两句时，惊问是谁写的，并感叹道：

“人有如此才，而使之沦落不遇，宰相之过也！”可见这篇檄文煽动力之强了。徐敬业失败

后，骆宾王下落不明，“文多散失。则天素重其文，遣使求之。有兖州人郗云卿集成一卷，

盛传于世”（《旧唐书·骆宾王传》）。统治者这种宽容的态度，在历史上是非常少见的。所以

唐代文人普遍有一种恃才傲物之气，李白可以让高力士为他脱靴磨墨，写下“安能摧眉折腰

事权贵，使我不得开心颜”的诗句。杜甫也有“放荡齐赵间，裘马颇清狂”的诗句。这种宽

松的氛围，使唐代文士充满了创造的活力，勇于标新立异，在诗文、书画、乐舞等方面都取

得了很高的成就，形成了不同的流派和风格。英国学者韦尔斯在他的《世界史纲》中，比较

欧洲中世纪与中国盛唐的差异时说：“当西方人的心灵为神学所缠迷而处于蒙昧黑暗之中，

中国人的思想却是开放的，兼收并蓄而好探求的。”唐朝皇室本身就是一个胡汉合流的统治

集团，所以唐代统治者对各种外来文化、各个民族和地域的文化都能兼收并蓄、博采众长，

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从而造就了灿烂辉煌的盛唐气象。

关于盛唐气象，前人还有很多说法，如林庚认为盛唐气象的本质就是“蓬勃的朝气，青

春的旋律”，“是一种蓬勃的思想感情所形成的时代性格”（《盛唐气象》），李泽厚则认为它

是渗透在盛唐文艺中的“一种丰满的、具有青春活力的热情和想像”，“即使是享乐、颓丧、

忧郁、悲伤，也仍然闪烁着青春、自由和快乐”（《美的历程》）。盛唐气象最突出的特点，就

是那个时代的人们普遍具有一种昂扬开朗、乐观自信的精神面貌。我们以张若虚的《春江花

月夜》为例：

春江潮水连海平，海上明月共潮生。滟滟随波千万里，何处春江无月明？江流宛

转绕芳甸，月照花林皆似霰。空里流霜不觉飞，汀上白沙看不见。江天一色无纤尘，

皎皎空中孤月轮。江畔何人初见月？江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年只

相似。不知江月待何人，但见长江送流水。白云一片去悠悠，青枫浦上不胜愁。谁家

今夜扁舟子？何处相思明月楼？可怜楼上月徘徊，应照离人妆镜台。玉户帘中卷不去，

捣衣砧上拂还来。此时相望不相闻，愿逐月华流照君。鸿雁长飞光不度，鱼龙潜跃水

成文。昨夜闲潭梦落花，可怜春半不还家。江水流春去欲尽，江潭落月复西斜。斜月

沉沉藏海雾，碣石潇湘无限路。不知乘月几人归？落花摇情满江树。

《春江花月夜》是乐府旧题，但作者赋予了它全新的内容，描写了春江上的月夜美景，

将诗情画意的描写与对宇宙人生的思考、游子思妇的传统主题融为一体。全诗紧紧扣住诗题

中的五个字来写，其中又以月为重点，春、江、花、夜都是围绕着月来写。诗人从月亮升起

开始写起，继而写月下的春江、芳甸、花林、沙汀，然后由景及人，写到思妇和游子的离别

相思之情。最后以月落结束全篇。这首诗的关键是诗人面对春江月夜的美景产生的联想和发

感慨：“江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。江畔何人初见月？江月何年初照人？人生代代

无穷已，江月年年只相似”。特别是最后两句是全诗的核心，人生是短暂的，一代一代不断

的更替着，可是江月却是年复一年没有什么变化。江月的永恒与人生的短暂构成了对比，越

是认识到宇宙的广大，就越是感到人自身的渺小。对人生有限的感叹是一个古老的主题，如

曹植的“天地无终极，人命若朝露”，阮籍的“人生若尘露，天道邈悠悠”等，这些诗里都

充满了感伤的情绪。但诗人在这里又能别开生面，翻出新意。人的个体生命虽然是短暂的，

但人类的存在却是绵延不断的，“代代无穷已”的人类和“年年只相似”的明月是可以共存

的。而且，与丰富的人类生活相比，江月少了变化，反而显得过于单一了。诗人从大自然的

美景中感受到了人生的美好。所以这首诗虽然有些伤感，但并不消沉，它不仅表现了对美好

事物的向往，对青春年华的珍惜，而且在对宇宙人生的思考中，包含着对未来的憧憬，体现

了一种少年式的梦想。因为“少年不识愁滋味”，虽然也有人生短暂的感伤，但毕竟没有多

少生活阅历，所以这种感伤里缺少沉重的现实内容，用李泽厚的话说就是：“尽管悲伤，仍

感轻快，虽然叹息，总是轻盈。”（《美的历程》）

此外，象孟浩然的《春晓》：“春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少？”

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表达的伤春惜花的感受，但诗中展现的，仍然是一幅愉快的春天早晨的美景。写离别的诗，

如高适的《别董大》：“千里黄云白日曛，北风吹雁雪纷纷。莫愁前路无知己，天下谁人不识

君。”虽然是送别，但这两句对朋友的劝慰却充满着信心和力量，没有一点感伤的情绪。

盛唐气象的另一个特点是盛唐时期人们普遍具有一种积极进取、渴望建功立业的追求。

特别是科举制的推行，激发了唐代士人的从政热情，使他们对人生前途充满信心。如杜甫在

诗中曾经说，他的理想就是要成为稷和契那样的贤相，辅佐当今的皇帝，“致君尧舜上，再

使风俗淳”，让他超过古代的圣人尧舜。李白自称“虽身不满七尺，而心雄万夫”（《与韩荆

州书》），他相信“天生我才必有用”，在安史之乱中参加了永王李璘的幕府，写下《永王东

巡歌》，其中第二首说：“三川北虏乱如麻，四海南奔似永嘉。但用东山谢安石，为君谈笑静

胡沙。”李白以东晋的谢安自比，可见他是很自负的。盛唐气象在艺术上还具有一种明朗、

旷达、雄浑、壮美的特点。在盛唐诗歌中，最能体现这种特点的就是李白和杜甫的诗。

二、科举制和门阀社会的解体

文化面貌的改观，往往与文化的主体，也就是士人阶层的变化密切相关，而唐代正是这

样一个士人阶层大变革的时代。魏晋南北朝时期，中国社会阶层中门阀士族是主体，他们凭

借着家族门第而世代盘踞高位，享有各种政治和经济特权，而士族以外的寒门庶族则很难进

入仕途，更难以有所作为。门阀势力在隋唐时期趋于没落，原因是唐王朝所推行的一系列措

施：一是均田制，就是以土地国有、计口授田为原则，从经济上打击豪强地主对土地的占有。

二是崇重今朝冠冕。唐太宗命人修订《氏族志》，宣布“不须论数世以前，止取今日官爵高

下作等级”（《旧唐书·高士廉传》）。自唐高宗时起，《氏族志》有几次改动，特别是武则天

时期把《氏族志》改为《姓氏录》，规定凡在唐朝“得五品官者，皆升士流”。这就使许多以

军功得到五品官的人得以列入士族，原来的门阀士族虽然还列在其中，但却不得不与被他们

瞧不起的军功官僚并列，这实际上是降低了他们的身份。从唐太宗修订《氏族志》到武则天

改修《姓氏录》，其目的都在于以一个统一的文化标准来团结各种文化背景的人，打击门阀

士族势力。这就促进了社会阶层的流动，对国家的统一和社会稳定都是有好处的。

三是科举制。科举制彻底否定了门阀制度，为知识分子参预政治开辟了一条途径，打破

了门阀社会中士族控制选举的局面，使延续了近四百年的门阀社会走向终结，这是隋唐以后

中央政府选官制度的重大变化。参加科举考试的人称为举子，举子不论出身贵贱，都有参加

考试的资格，这就造成了政权的开放性和流动性，扩大了统治基础。

唐代科举考试名目众多，最常见的就是进士、明经，还有秀才、明法、明算、明书以及

不定期举行的制科（制科是由皇帝亲自主持的考试，科目多临时设置，不常举行，每次录取

人数很少，不占重要地位）。明经科要求考生通明经术，进士科主要考诗赋和策问，其他几

科则是考专门的学问。在这些科目中，进士科地位最高，因为进士科考诗赋和策问，非常难

考。诗赋考试，可以检验士人的文学水平，而策问考试则能够看出士人的政治眼光。比起其

他科目，进士科对人才素质的考察比较全面，同时也能给应考者以较大的自由发挥的余地和

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表现才华的机会。而且一旦考中进士，就可以比较迅速地升迁，因此进士科就成为高级官吏

的主要来源，所以最受重视。至于明经科，当时的人认为参加这一科考试的人只会对经书死

记硬背，没有真才实学，统治者不愿从中选拔高级官吏，因此它的地位落后于进士科。

唐代科举考试不同于明清八股取士，而是要求考生具有较全面的文化修养，诗文书法得

样样精通，才有可能考中，这也促进了文化的全面繁荣，如唐诗的繁荣、文体的革新、书法

上的巨大成就以及传奇小说创作的风行，都得益于科举的推动。整个社会形成了一种崇文重

才的风气，甚至连五尺童子都以不言文墨为耻，“以进士为士林华选”，甚至连唐宣宗都自称

是“乡贡进士李某”。所以科举制激发了知识分子的活力，许多读书人从幼年时就表现出了

超凡的才华，李白“五岁诵六甲，十岁观百家”，杜甫“往昔十四五，出游翰墨场”，白居易

29岁考中进士后曾说：“慈恩塔下题名处，十七人中最少年。”这是他一生中最为快慰的事。

唐代知识分子有一种蓬勃向上的青春心态，从某种角度讲，这种心态是科举制造就的，因为

科举制使知识分子看到了希望，对未来充满了自信，知识分子是社会良心的化身，他们普遍

有一种社会责任感，科举制为他们参与政治，实现自己的政治理想开辟了一条途径。

当然，唐代科举还有浓厚的荐举色彩，进士考试可以在考前公开推举，因此凡是应进士

举的人，常常在考试前将自己的作品送给地位和声望较高的人看，希望通过他们的宣扬推荐

提高自己的名誉，这就是“行卷”。唐代科举考试不糊名，所以这种推荐对于举子能否及第

至关重要。也就是说，取士并不完全根据卷面成绩而定，作为一种制度，这显然是不完善的，

但这也使唐代科举制度缺少象明清时代高度完善后的那种僵化气息。

三、进士行卷与唐诗的繁荣

在进士科的三场考试中，最重要的就是诗赋考试，诗赋属于文学，所以考进士被视为是

考文学。虽然科考中的应试诗文由于受各种限制，没有多少佳作，但这种以诗赋取士的考试

在客观上促进了文学的繁荣。宋人严羽《沧浪诗话》指出：“唐以诗取士，故多专门之学，

我朝之诗所以不及也。”前面提到，唐代科举考试的试卷是不糊名的，主考官在决定录取名

单时，不单纯依据卷面，而是要综合考虑举子们平时的声誉，制成“榜贴”，作为录取进士

的重要依据。主考官在确定“榜贴”时，要参考当时社会名流的意见，有时还邀请关系特别

密切的达官与自己共同决定录取名单，或者干脆委托他人制榜，这种现象叫做“通榜”。这

样做的目的就是尽可能的把社会上公认的优秀人才录取进来。考生为了得到社会的承认，平

时就注意结交名流，考试前四处奔走，选择行卷的对象。初次行卷，一般包括两项内容：一

项是一封书信，把对方肉麻地吹嘘一番，然后自我吹嘘夹带着苦苦的恳求；另一项就是把自

己的作品装订成册，呈现上去，请求审阅。目的只有一个，就是希望对方能赏识自己，为自

己造声誉，并向主考推荐。如果第一次行卷没有引起注意，就再投一次，称为“温卷”。行

卷的目的是为了得到他人的赏识，所以行卷中的作品基本上是举子们的精心之作，体现了较

高的文学水平。

行卷中的作品，以诗赋为主，还有古文和小说。由于行卷关系到自己的前程，所以士子

61

们在日常生活中，就时时留意观察生活，捕捉灵感，并研习吟咏，不断积累，这样自然会产

生一些名篇佳作。比如白居易的《赋得古原草送别》就是一首行卷诗：“离离原上草，一岁

一枯荣。野火烧不尽，春风吹又生。远芳侵古道，睛翠接荒城。又送王孙去，萋萋满别情。”

这首诗把草木荣枯与人生别离联系起来，充满深情，又催人奋进。相传白居易初到长安应举，

去拜见大诗人顾况，顾况瞧不起他，见他姓名中有“居易”二字，就嘲弄地说：“长安米贵，

居大不易。”但当他读到白居易行卷中这首诗时，非常欣赏，说：“有才如此，居亦易矣。”

并为之延誉，使白居易声名大振。

行卷诗的另一篇代表作是朱庆馀的《近试呈张水部》：“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅

姑。妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无？”这首诗用比兴手法，以新婚拜舅姑（公婆）比喻

自己行卷时的心态，以画眉深浅是否合乎时尚，来试探自己的文章是否合乎张籍的口味。张

籍是中唐著名的诗人，他当时虽然只是一个水部员外郎，但他与韩愈、白居易、元缜等人颇

有交情，他把朱庆馀的行卷精选26篇，向他们广为推荐，结果朱庆馀考中进士。

唐代以诗赋取士的制度，不仅促进了行卷之风的盛行，还吸引了很多人潜心钻研作诗，

在平时的交往中也以诗歌作为重要内容，作诗好坏成为评价一个人才能的重要标准，这样一

种社会风气，正是唐诗繁荣的社会基础。此外，进士行卷之风也推动了古文和传奇小说的发

展。总之，唐代文学特别是诗歌的繁荣，有多方面的原因，但行卷之风的盛行，无疑是一个

直接的原因。以诗赋取士的方式，使诗文成为知识分子博取功名的手段，利禄的诱惑吸引了

整个知识阶层，使整个唐代的文学水平达到一个很高的层次，也孕育出了象杜甫、韩愈、柳

宗元等一批著名的诗人和作家。

四、中唐以后的文化转折

唐朝建立后，儒学就被奉为正统，但由于唐代的科举考试重进士，轻明经，进士的才能

偏重于诗赋，经学在人们心目中的地位不高。而且，由于佛教和道教和盛行，也使儒学的地

位受到严重影响。唐王朝经过安史之乱后，开始走向衰落，那种繁荣昌盛、恢弘阔大的气象

一去不返，藩镇割据对中央政权仍然构成威胁、朝廷内部宦官专权、朋党相争，社会动荡不

安，各种矛盾日趋激烈。面对这种严峻的局面，一些具有强烈忧患意识的思想家表现出强烈

的改革愿望，开始向佛教和道教发起反击，倡导复兴儒学，力图挽救社会的危机，韩愈和李

翱就是其中的代表。

韩愈在他的《原道》一文中提出了儒家的道统思想，他认为儒家从尧舜禹到文王武王周

公孔孟，一脉相承。儒家倡导的仁义精神，是社会成员普遍遵循的准则，只要有人的地方，

就会有仁义发生作用，所以它跟每个人的关系都非常密切，如果没有它，正常有序的社会生

活就无法维系，这就是“先王之教”，也是中国文化的正统。但是孟子以后，儒家的道统却

失传了，韩愈提出道统论的目的就是希望对儒学的研究从传统的章句之学回到对义理的探讨

上来。韩愈和柳宗元还倡导古文运动，反对六朝骈文，主张文以载道，力图把文体改革和儒

学复兴结合起来。正是从维护儒家道统观念出发，韩愈极力排斥佛老，视之为异端。元和十

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四年（819年）正月，唐宪宗派人到凤翔法门寺去迎佛骨，在当时掀起了崇佛的狂潮。韩愈

坚决反对，并为此上书宪宗皇帝，认为“佛本夷狄之人，……不知君臣之义，父子之情”，

与“先王之道”不合，要求把佛骨“投诸水火，永绝根本”。结果给他惹来大祸，唐宪宗盛

怒之下把他贬为潮州刺史。

韩愈为什么排斥佛老？因为在韩愈看来，佛教和道教不能象儒家那样倡导先王之教，以

仁义道德为核心，积极入世，有所作为。相反，它们置天下国家于不顾，道教主张清静无为，

绝圣弃智，希望回到远古时代；佛教把人生看作苦海，断绝了君臣父子关系，杜绝一切情欲

杂念，以此求得清净安乐的境界，这种消极出世的思想是非常有害的。不仅如此，佛教和道

教还大量消耗国家财力，以前只有士农工商四类人，现在加上僧尼、道士，成了六类人，干

活的人少了，吃闲饭的人多了。所以，如果不禁止佛道二教，“先王之道”就不能得到推行，

只有象儒家经典《大学》里提出的修身、齐家、治国、平天下那样的远大理想才能挽救唐王

朝面临的社会问题。因为韩愈的原因，宋代理学家后来就把《大学》列为四书之一。

韩愈的学生李翱又提出“复性说”，和韩愈一起致力于儒学的改革与复兴。李翱吸收了

佛教的心性理论，并以此来改造儒学。李翱写了三篇《复性书》，以《中庸》为核心，探讨

了性与情的关系以及如何复性的问题。他认为，“性者天之命，情者性之动”，性与情相互依

赖，相互作用；性是善的，情是恶的；“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情

也。”圣人能以性制情，不为情所动；而百姓常为情所惑，发现不了他自己固有的那个“性”。

如果能认识到这个道理，不为情感所动，不为外物所惑，就可以恢复人性的本来面目，这就

是所谓的“复性说”。李翱的这种说法，与佛教里讲离染成净、明心见性，确有相通之处。

因为李翱的原因，后来的理学家把《中庸》也列为四书之一。这样一来，儒学在精神层面上

也可以和佛教相抗衡了，这就为宋明理学的出现奠定了思想基础。

总之，中唐是整个封建社会乃至整个文化学术的转折点，陈寅恪指出：“唐代之史可分

前后两期，前期结束南北朝相随之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于社会经济者如

此，关于文化学术者亦莫不如此。”（《论韩愈》）中国文学史从此也开始了新的变革，象中唐

诗歌就失去了盛唐诗歌昂扬乐观的情调，形成了各种不同的诗歌流派，如大历诗歌主要表现

宁静淡泊的情趣，韩孟诗派崇尚雄奇怪异之美等，士人的心态也开始由张扬转向内敛。清人

叶燮说：“贞元、元和之际①，后人称诗，谓之‘中唐’，不知此‘中’也者，乃古今百代之

‘中’，而非唐之所独，后千百年无不从是而断。”（《唐百家诗序》）

①按：贞元是唐德宗的年号（785-805年），元和是唐宪宗的年号（806-820年）

63

第六节宋元时期

一、理学的兴起

理学是中国封建社会后期最重要的学术思潮。理学是以儒学为主干，融汇佛教和道教的

智慧而形成的一种哲学思想。它不同于传统的章句训诂之学，而是以阐发心性义理为核心。

理学所代表的儒学在理论形态上与先秦原始儒学有很大不同，原始儒学的许多具体的道德规

范，到了理学家手中就平添了许多形上学的道理，如孔子关于“仁”的说法有很多，但都是

十分具体的。可是，朱熹却说：“仁者，爱之理，心之德也”（《论语集注·学而》），完全将

“仁”抽象化了，没有具体教人该怎么做，而是提升到一个形而上学的高度来讲。理学的代

表人物就是北宋五子（周敦颐、邵雍、张载、二程）和朱熹，理学内部有很多流派，程朱理

学是主要派别之一，也是对后世影响最大的学派。我们主要以此来说明理学的基本思想。

理学的最高范畴就是“理”或“天理”，它是永恒存在的，不以人的意识为转移的精神

实体。“理”虽然超越、主宰万物，但又决不是玄妙莫测的，人世间的伦理纲常就是“理”

的具体化。所以，“理”不仅是宇宙万物的本体，也是社会生活的最高准则。用朱熹的话说：

“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地。”天地万物都是“理”的体现，人

类社会的纲常伦理也不例外：“天理流行，触处皆是。暑往寒来，川流山峙，父子有亲，君

臣有义之类，无非这理。”“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”（《朱子

语类》卷四十）所以朱熹认为，人伦物理都是天理的体现，这就是“天人一理”。

以陆九渊和王阳明为代表的心学一派主张心就是理，王阳明说：“人者，天地万物之心

也；心者，天地万物之主也。”在王阳明看来，心不仅是天地万物的本体，也是道德本体，

“是理也，发之于亲，则为孝；发之于君，则为忠；发之于友，则为信。”另外，王阳明认

为“心”这个概念太笼统，所以他多用“良知”的概念。所谓“良知”，即“见父自然知孝，

见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”（《传习录》）。可见，陆王心学所说的“心”与程朱

理学所说的“理”，都具有道德本体与宇宙本体合一的性质，本质上并无二致。不同的是，

程朱理学以外在的理为本体，讲究读书明理，以达到与天理合一的境界；陆王心学则主张良

知即天理，天理在人心，心外无物，心外无理，任何人只要去除成见和私心，就能够成为有

良知的人，人的良知本心就是道德法则，这是对程朱理学“存天理，灭人欲”的纠正。所以

王阳明提倡独立思考，反对迷信盲从，这种以良知本心而不以经书为衡量是非标准的思想，

又催生出李贽反对礼法、标举“童心”的新思想，正统理学趋于解体。

此外，在理与万事万物的关系上，朱熹认为，理寓于万事万物之中，但理毕竟不是物质，

它要通过气才能生成万事万物，“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本

也；气也者，形而下之器也，生物之具也”，这种关系被称为“理在事先”或理本气末。程

颐和朱熹还提出了“理一分殊”的说法。什么叫“理一分殊”？就是说，每一个具体的事物

里面，都体现了一个完整的普遍的理。这就好比天上的月亮只有一个，但它可以完整地映照

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在千万条江河之中，所以朱熹常常用“月印万川”来说明这个道理。在理与欲关系上，强调

“存天理，灭人欲”。当然，朱熹也承认正当的人欲，认为“饮食者，天理也，要求美味，

人欲也”，所以“人欲中自有天理”。在人性问题上，理学家主张“心统性情”，这里的“统”

包含“兼有”和“主宰”之义。在涵养功夫上，理学吸收了佛教和道教心性修养的方法，主

张“居敬穷理”、“正心诚意”和“格物致知”。“居敬穷理”和“正心诚意”就是探究事物道

理的时候保持谨慎敬重的态度；“格物致知”就是穷究事物之理，使我们对具体事物之理的

认识得到扩展，最终达到豁然贯通的境界，获得对万事万物共同之理的把握。相传程颢和程

颐是半日读经，半日静坐，这无疑是仿效佛门的坐禅静虑。

理学的作用明显具有二重性。一方面，它重视伦理秩序的重建和理想人格的塑造，强化

了中华民族注重气节与情操、注重社会责任感与历史使命的文化性格。张载有一句话可以概

括理学的精神：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”两宋以来，出

现了许多讲气节操守的杰出人物，如文天祥在民族危难之际挺身而出，即使镣铐加身也不失

节；顾炎武在明清易代之际发出了“天下兴亡，匹夫有责”的号召；另一方面，理学是适应

封建统治阶级专制集权的需要而产生的，理学强化了传统的伦理道德观念，所谓“父子君臣，

天下之定理，无所逃于天地之间”，人的一切行为都要受到礼的规范。南宋以后，程朱理学

成为官方的意识形态，被统治阶级利用来作为压制和扼杀人性的工具，造成了伦理的异化。

如有人问程颐，寡妇孤贫，可否再嫁？他回答：“饿死事极小，失节事极大。”朱熹也把“天

理”和“人欲”对立起来，强调“存天理，灭人欲”，这种观点明显带有禁欲主义的色彩。

所以清代反对理学的戴震说：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”

二、科举制度的发展与新型士人的出现

宋代科举制度较唐代有所发展。首先是在制度上强化了对举子和考官的控制与防范，比

如考试之前，被指定的考官全部进入贡院，考试期间不得私自外出或会见亲友。为杜绝请托

舞弊，宋代不仅禁止考前的“行卷”，而且试卷一律密封编号，为避免辨识字迹，还要派专

人将试卷重新誊录，力求在各个环节上保证录取过程的公平和公正。宋代科举还形成了州试、

省试和殿试三级考试制，殿试由皇帝亲自主持，进士被誉为“天子门生”。

其次，宋代科举的规模、录取的人数远远超过唐代，唐代的进士科考试，每次录取不过

二三十人，宋代却增至二三百人，最多时达五六百人。据统计，北宋一代开科69次，取士

总数约为61000人，平均每年约为360人。

第三，在任职方面，唐时进士及第，仅仅取得了做官资格，还需通过吏部的选拔考试才

能得到实际官职；而宋代只要进士及第，一般都直接按考试成绩授官。

此外，宋代科举在考试录取时，分“正奏名”与“特奏名”两类。经过省试合格的举人，

称“正奏名”；因多次落第且年高而在殿试时另立名册、受到特殊照顾者，称“特奏名”。整

个宋代特奏名录取数目，大约占全体录取数的45%左右，这是宋代科举特有的现象，其目的

就是以此来笼络士人。所以在宋代，科举出身的官员成为官僚队伍中的核心力量，而且宋代

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高官中象赵普、寇准、范仲淹、王安石等人，都是出身于平民或下层官员家庭。

科举制度的发展，形成了宋朝独特的文官政治，使魏晋以来的门阀士族彻底消亡，科举

从此成为知识分子入仕的主要途径。特别在唐代中期以后，科举中的进士科增加了策问所占

的比重，注重选拔具有经世治国的人才，这就使进士在高级官员中的比重越来越大，尽管在

科举考试中脱颖而出进入仕途的下层士人在所有的考生中只占少数，但它却使社会阶层之间

的流动成为可能，同时也造就了一个庞大的士人群体，这个群体具有很高的文化素质，并且

形成了一种社会力量，他们或聚徒讲学，或广泛交游，组成各种关系网络，从而对公众事务

产生影响，也给社会的发展带来了活力，同时也逐渐形成了新型的士人群体。所谓“新型士

人”，是与魏晋南北朝以来的士族相对而言的。门阀士族的消亡，一方面是政治因素导致的

结果，就是我们前面提到的“崇重今朝冠冕”；另一方面也是科举制度推行的结果。

鉴于中唐以来藩镇割据的历史教训，宋代实行的崇文抑武的政策，崇尚文治，重用文臣，

使文士的地位有很大提高，宋太祖还立下了“不得杀士大夫及上书言事人”的祖训，把它刻

在碑上，立于太庙。所以宋代的社会政治比较开明，统治者也鼓励士人积极参与政治，形成

了“皇帝与士大夫共治天下”的政治格局。宋代的文化教育普及，科举入仕的人数增多，也

使士人参政议政的热情高涨。知识分子敢于发表意见，批评时政，他们普遍以国家栋梁自居，

思想比较自由活跃，有强烈的从政热情。好发议论成为宋代士人特有的精神风貌，以致“朝

廷每有一事，则是非蜂起，哗然不安”，风气之盛，甚至金人也对宋使说：“待汝家议论定时，

我已渡河矣！”（《宋史纪事本末》卷13）。他们还把治学与从政结合起来，如王安石认为：“士

之所宜学者，天下国家之用也。”就是说，文官不仅应该擅长文辞，而且还要通晓古今，熟

悉各种制度礼法，有多方面的才能。所以宋代的文人大都是集官僚、文士和学者三位于一身

的复合型人才，如范仲淹、欧阳修、王安石、苏轼这些人既是学者，又是文人，同时又是在

政坛上有重要影响的人物。

宋代士人普遍具有远大的理想和社会责任感，欧阳修常说：“文章止于润身，政事可以

及物。”他曾被贬官夷陵，“无以自谴，因取旧案反复观之，见其枉直乖错不可胜数，于是仰

天叹曰：‘以荒远小邑且如此，天下固可知。’自尔遇事不敢忽也。”（《宋史·欧阳修传》）宋

代士人以天下为己任，对于国家的治乱兴衰都有很多深刻的思考，有很强的忧患意识，所以

范仲淹才会说出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这样的话，而陆游则有“位卑未敢忘

忧国”的诗句。

但是文官政治也造成了激烈的朋党之争，北宋的党争主要是围绕由范仲淹主持的庆历新

政（1043-1044）和王安石主持的熙宁变法（1069-1086）展开的，主张变法的称为新党，反

对变法的称为旧党。以范仲淹、欧阳修、王安石、司马光、苏轼等人为代表的宋代士大夫，

尽管他们的政治主张不同，在变法运动中的态度不一致，却都坚持自己的理想，致力于道义

节操的完善。欧阳修曾写过一篇文章《朋党论》，就是针对政敌把他和范仲淹视为朋党，而

为自己所作的辩护文章。在这篇文章里，欧阳修提出了这样一个观点：就是君子之间以同道

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为朋，小人之间以同利为朋，所以君子有朋党，而小人无朋党。为什么呢？因为“小人所好

者，禄利也；所贪者，财货也。当其同利之时，暂相党引以为朋者，伪也；及其见利而争先，

或利尽而交疏，则反相为贼害，虽其兄弟亲戚不能相保。故臣谓小人无朋，其暂为朋者，伪

也。君子则不然。所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。以之修身，则同道而相益；以之

事国，则同心而共济；终始如一，此君子之朋也。故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子

之真朋，则天下治矣。”就是说，小人无朋党，是因为他们以利益相交，而利益是暂时的；

君子有朋党，是因为他们以道义相合，所以能始终如一。

宋代又是理学发达的时代，理学重视内省和思辨，文人受其影响，无论是写诗还是写

文章都好发议论，理性色彩比较浓厚，而感情色彩比较淡薄。严羽在《沧浪诗话》中就批评

宋人是“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”。宋人写文章也喜欢发议论，如欧阳修的

文章，文学性的散文并不多，这与他作为散文八大家的地位不太相称。《秋声赋》描写秋景，

意境悠远，令人回味。但是在描写（“盖夫秋之状也，其色惨谈，烟霏云敛；其容清明，天

高日晶；其气慄冽，砭人肌骨；其意萧条，山川寂寥。故其为声也，凄凄切切，呼号愤发。

丰草绿缛而争茂，佳木葱茏而可悦；草拂之而色变，木遭之而叶脱；其所以摧败零落者，乃

其一气之馀烈”）和抒情（“嗟夫！草木无情，有时飘灵。人为动物，惟物之灵，百忧感其

心，万事劳其形，有动于中，必摇其精。而况思其力之所不及，忧其智之所不能，宜其渥然

丹者为槁木，黟然黑者为星星。奈何非金石之质，欲与草木而争荣。念谁为戕贼，亦何恨乎

秋声！”）中间插入了一段纯粹的学理性解说：“夫秋，刑官也，于时为阴；又兵象也，于

行为金；是谓天地之义气，常以肃杀而为心。天之于物，春生秋实。故其乐也，商声主西方

之音；夷则为七月之律。商，伤也，物既老而悲伤；夷，戮也，物过盛而当杀。”

又如范仲淹的《岳阳楼记》由描写岳阳楼各种景象的变化，引发了关于人生志趣的议

论，如“不以物喜，不以己悲”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等。宋人以“记”

为题的文章大都如此，如苏轼的《石钟山记》、王安石的《游褒禅山记》、苏辙的《黄州快

哉亭记》、曾巩的《墨池记》等山水游记往往是借题发挥，用意不在“记”，这与柳宗元的

《永州八记》大不一样。例如苏辙的《黄州快哉亭记》最后一段的议论：“士生于世，使其

中不自得，将何往而非病；使其中坦然，不以物伤性，将何适而非快？”对张梦得在遭贬谪

后，能“不以物伤性”，自放于山水之间的那种乐观的情怀，表示倾慕和赞赏。曾巩的《墨

池记》就更是以议论为主：“方羲之之不可强以仕，而尝极东方，出沧海，以娱其意于山水

之间，岂有徜徉肆恣，而又尝自休于此邪？羲之之书晚乃善，则其所能，盖亦以精力自致者，

非天成也。然后世未有能及者，岂其学不如彼邪？则学固岂可以少哉！况欲深造道德者邪？”

作者指出，王羲之书法上的卓越成就并非天成，而是勤学苦练的结果。又进而推论说，后人

要在道德上有所成就，更须努力学习。

另外，宋人还有疑古的风气，喜欢做翻案文章。如王安石的《读孟尝君传》：“世皆称

孟尝君能得士，士以故归之，而卒赖其力以脱于虎豹之秦。嗟乎！孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳，

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岂足以言得士？不然，擅齐之强，得一士焉，宜可以南面而制秦，尚何取鸡鸣狗盗之力哉？

夫鸡鸣狗盗之出其门，此士之所以不至也。”孟尝君是战国时期齐国的公子，他与赵国的平

原君、楚国的春申君、魏国的信陵君都以好客养士著称。王安石认为，士必须具有经邦济世

的雄才大略，而那些“鸡鸣狗盗之徒”根本不配这个高尚的称号。欧阳修还有《纵囚论》：

信义行于君子，而刑戮施于小人。刑入于死者，乃罪大恶极，此又小人之尤甚者

也。宁以义死，不苟幸生，而视死如归，此又君子之尤难者也。方唐太宗之六年，录

大辟囚三百余人，纵使还家，约其自归以就死，是以君子之难能，期小人之尤者以必

能也。其囚及期而卒自归无后者，是君子之所难而小人之所易也。此岂近于人情？

或曰：“罪大恶极，诚小人矣，及施恩德以临之，可使变而为君子。盖恩德入人

之深而移人之速，有如是者矣。”曰：“太宗之为此，所以求此名也。然安知夫纵之

去也，不意其必来以冀免，所以纵之乎？又安知夫被纵而去也，不意其自归而必获免，

所以复来乎？夫意其必来而纵之，是上贼下之情也；意其必免而复来，是下贼上之心

也。吾见上下交相贼以成此名也，乌有所谓施恩德与夫知信义者哉！不然，太宗施德

于天下，于兹六年矣，不能使小人不为极恶大罪，而一日之恩，能使视死如归而存信

义，此又不通之论也。”

“然则何为而可？”曰：“纵而来归，杀之无赦，而又纵之，而又来，则可知为

恩德之致尔。然此必无之事也。若夫纵而来归而赦之，可偶一为之耳，若屡为之，则

杀人者皆不死，是可为天下之常法乎？不可为常者，其圣人之法乎？是以尧、舜、三

王之治，必本于人情，不立异以为高，不逆情以干誉。”

据史书记载，唐太宗曾于贞观六年（632年）下令把等待执行的死囚三百余人放回家中，

令与家人团聚，并约定返回狱中的日期。其后三百余入均如期返回，朝廷遂赦免其罪。在欧

阳修以前，一般的都把这件事传为“美谈”，认为唐太宗能“施恩德”，囚犯“知信义”。

作者却力排众议，提出了自己的意见。文章从“信义行于君子，而刑戮施于小人”说起，以

君子与小人相比较，认为唐太宗的做法有悖人情，违反法度，只不过是借此邀取名誉的一种

手段。即“上下交相贼以成此名”，而不是什么“施恩德”“知信义”。因此，唐太宗的做

法不值得效法，不可以作为“天下之常法”。作者认为：“尧舜三王之治，必本于人情。不

立异以为高，不逆情以干誉。”这种敢于创新的精神本身就是可贵的。诗歌中也有此类现象，

象王安石的《明妃曲》：“意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。”这种疑古思辨的精神与宋

代理学的影响有很大关系。

三、雅俗共赏的文学艺术

宋代以后的文学艺术大都具有雅俗共赏的特点，如宋词、元曲、杂剧、话本、章回小说

等。从宋词到元曲，经历了一个由俗到雅，再由雅到俗的过程。词起源于民间，早在唐代，

随着少数民族入主中原，可以统称胡乐的少数民族音乐也陆续传入内地，胡乐以琵琶为主要

乐器，能形成繁复曲折、变化多端的曲调，胡乐与中原音乐相互吸收融合，形成了一种新的

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音乐形式——燕乐。词最初就是配合燕乐演唱的歌辞而产生的，所以词又称曲子词。后来文

人依据曲调填词，并形成一种风气，从此词就成为一种独立的文学体裁。

正因为词这种文学样式来自民间，它不象诗那样受到正统观念的影响，被视为一种不登

大雅之堂的雕虫小技，自唐代以来就被称作“诗余”、“艳科”。宋代以后，虽然词的地位

有所提高，但也主要是抒发个人的情感，不必象诗文一样以正襟危坐的态度言志说理，文人

作词，用不着以忠臣良将自居，也用不着端着理学家的架子，更不用将自己变成两脚书橱，

在创作中卖弄才学。正是这种并非正统的文学形式，使得那些在理学控制下的文人有了宣泄

内心情感、展示艺术才华的机会，从而使词成为宋代最流行、最发达的文学形式。许多文人

士大夫都填词作曲，他们的生活优越，既有经济条件，也有业余时间，可以经常在一起宴饮，

所以词就成为文人消遣娱乐的工具，宋词的繁荣正是适应了社会娱乐消费的需要。

北宋前期的词坛基本上延续着南唐词风，内容题材比较狭窄，以闺怨艳情为主，象晏殊、

欧阳修的词风都类似冯延巳。从张先、柳永开始，宋代词风为之一变，词的内容扩展到社会

生活各个方面，词的形式由小令为主变成多用长调的慢词，慢词长词比较适于铺排描写，特

别是柳永的词多描写市井生活，以俚语入词，在当时影响很大。柳永是一位传奇性人物，从

封建正统的眼光来看，他早年是一个风流浪子，在京城里经常出入于秦楼楚馆，与歌妓乐工

来往，应邀为歌妓填辞，供她们演唱，柳永无视功名，沉溺于市井，还自称是“白衣卿相”，

他把大部分精力都投入到歌词创作中，在当时影响很大，以至于到了“凡有井水饮处，即能

歌柳词”的地步。所以从文学的眼光来看，柳永几乎就是专业的市井作家。但是象柳永这样

的文人在那个时代是很难被上流社会接受的，这就注定了他一生的命运都是非常坎坷的。据

说，他在科举落第后写了一首名为《鹤冲天》的词，以发泄心中的不满，其中有两句是：“忍

把浮名，换了浅斟低唱。”当时的皇帝宋仁宗听到这两句，甚为不悦地说：“此人风前月下，

好去浅斟低唱，何要浮名？且填词去。”结果柳永在科举考试中再次落第，所以他自称是“奉

旨填词柳三变”（后来改名柳永），科举落第更促进他到这种地方去寻求慰藉和刺激，所以

柳永的很多词是为了迎合市民大众的审美需求，而不同于文人词的风格，如《定风波》：

自春来，惨绿愁红，芳心是事可可。日上花梢，莺穿柳带，犹压香衾卧。暖酥消，

腻云亸。终日厌厌倦梳裹。无那。恨薄情一去，音书无个。早知恁么，悔当初，不把

雕鞍锁。向鸡窗，只与蛮笺象管，拘束教吟课。镇相随，莫抛躲。针线闲拈伴伊坐。

和我，免使年少，光阴虚过。

词的女主人公是一位市井女子，她的愿望非常简单，就是与丈夫能够终生相守，甚至希望她

的丈夫可以放弃功名，这种愿望当然是与传统礼教不容的，所以这首词受到当时宰相晏殊的

责难。据前人记载，柳永后来虽然考中进士，却长期担任下层官吏，未能按例升迁。柳永不

能忍受，就到了宰相晏殊的府上，晏殊问他：“你近来还作曲子吗？”柳永说：“只如相公

亦作曲子。”晏殊说：“我虽然作曲子，不曾道‘针线慵拈伴伊坐’”。于是柳永告退。从

这段对话中，我们可以看出正统文人对柳永写作俗词的态度。其实柳永也会写作雅词，如他

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的《雨霖铃》（寒蝉凄切）《八声甘州》（对潇潇暮雨洒江天）、《望海潮》（东南形胜）

等。其中《望海潮》一首描写杭州的繁华景象:“东南形胜，三吴都会，钱塘自古繁华。烟

柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家。云树绕堤沙。怒涛卷霜雪，天堑无涯。市列珠玑，户盈

罗绮，竞豪奢。重湖叠巘清嘉。有三秋桂子，十里荷花。羌管弄晴，菱歌泛夜，嬉嬉钓叟莲

娃。千骑拥高牙。乘醉听箫鼓，吟赏烟霞。异日图将好景，归去凤池夸。”据罗大经《鹤林

玉露》记载：“此词流播，金主亮闻歌，欣然有慕于‘三秋桂子，十里荷花’，遂起投鞭渡

江之志。”可见这首词流传之广，也说明词这种艺术具有雅俗共赏的特点。

从苏轼开始，词这种诗体有了新的面貌，主要体现在以诗为词，就是用词去表现诗的传

统题材，在婉约之外又创造了一种豪放的词风，后人评价苏轼的词有云：“词至东坡，倾荡

磊落，如诗如文，如天地奇观。”从此以后，词不再被视为消遣娱乐的工具，而是成为一种

独立的新诗体，这对词的发展影响深远，后来的辛弃疾进一步发展了苏轼的豪放词风，以文

为词，使词的内容和形式进一步得到解放。

词的雅化还体现对传统题材的改造上，就是“将身世之感，打并入艳情”（周济《宋四

家词选》评秦观词语），如秦观、李清照的词都是以抒发个人的身世之感为主。周邦彦还以

赋为词，就是用铺陈的方法写词，而且周邦彦又精通音律，后人评价他的词“无一点市民气”，

这就使词的品味得到提升，取得了和诗同等的地位。与诗相比，词的形式比较自由灵活，可

俗可雅；可以婉约，也可以豪放，特别是在表达细腻的情感方面比诗有更大的优势，词的这

种特点恰好适应了宋人注重内敛的审美趣味。但是由于词在发展过程中逐渐雅化，填词成了

少数人专门的学问，俚俗的民间词遭到贬斥，已经失去了它本来的面目，其内在生命力也由

此衰竭，所以后来就被更加通俗的元曲所取代。词曲同为合乐的长短句，但在形式、音韵方

面还是有所区别的。和词相比，曲的形式更加灵活、自由，可以有规律地使用衬字，在规定

的曲谱中有自由发挥的可能。元曲主要包括散曲和杂剧。杂剧是元代文学的代表形式，也是

中国古典戏剧真正的开始。

元代建立后，尽管元世祖忽必烈受汉族文化的影响，建立了官僚行政机构，尊崇儒学，

提倡程朱理学，但仍然保留了非常浓厚的奴隶制残余。习惯于游牧生活的蒙古人对于农业缺

乏足够的认识，进入中原以后，上层贵族利用特权强占民田，作为放牧的草场，农业生产遭

到严重破坏。在蒙古贵族军事扩张和征服的同时，始终伴随着大规模的屠杀与毁灭，他们对

被征服地区的人民实行民族压迫和民族歧视，所以元代的社会矛盾非常尖锐。由于元朝统治

者文化素质偏低，缺少巩固统治的长远眼光，与其他大一统的王朝相比，元朝统一后并未出

现盛世，相反却出现了早衰的迹象，统治腐朽，贪污成风，吏治败坏达到了空前严重的地步，

到了后期，军队也严重腐化，几乎丧失了战斗力，所以元朝的统治时间不足百年（1271-1368

年）。元朝统治者对知识分子非常轻视，科举制度的真正实行是在元代建立四十多年以后，

而且科举录取的人数很小，通过科举进入仕途的还不到元代文官总数的3%，科举入仕者的

地位也很低，再加上科举考试中的民族歧视，因而元代科举在政治生活中所起的作用远远不

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能与唐宋时期相比。但是元代科举考试的题目却都出自朱熹的《四书章句集注》，标志着程

朱理学开始成为官方的意识形态。总之，元代士人基本上没有出路，文人的地位一落千丈，

在十个等级的职业中沦为老九（一官、二吏、三僧、四道、五医、六工、七匠、八娼、九儒、

十丐）。为了谋生，一部分文人开始从事杂剧创作，从而推动了杂剧艺术的繁荣。文人通过

杂剧创作，反映了那个时代下层社会的黑暗、痛苦与不幸，也表现了对美好生活理想的追求

与向往，如关汉卿的《窦娥冤》、王实甫的《西厢记》等。

第七节明清时期

一、君主专制的极端强化

明清是中国君主专制制度登峰造极的时代，文化专制也是前所未有的严厉。君主专制的

一个重要表现就是取消宰相，中国最后一位宰相是胡惟庸，胡惟庸当了不到七年的宰相，最

终被朱元璋以谋逆罪处死。朱元璋在杀掉胡惟庸之后，于洪武十三年（1380年）将宰相制

度废除了，以前由宰相领导的六部（吏、户、礼、兵、刑、工）全部升格，由皇帝亲自领导，

六部长官即尚书直接对皇帝负责。这样，朱元璋实际上兼任了宰相的职务，皇权得到空前的

加强。但是，这也导致了所有的政务都集于皇帝一身，使朱元璋难于应付，忙了九个月，朱

元璋终于吃不消了，无奈，他只好找来一些大学士作为自己的顾问，让他们帮助看奏章，处

理文书，起草文件。到明成祖朱棣时，这些人逐渐形成了一个稳定的机构，为了避开宰相之

名，就称为“内阁”。以后，由于内阁大学士经常参与机要，所以权位渐高，又超过了六部

长官，内阁中的首席阁员称“首辅”，实际掌握宰相之权。如明宣宗授予阁臣“票拟”的权

力（代皇帝草拟对各种奏章的处理意见），同时又授予司礼监“批朱”之权（代皇帝审批阁

臣的票拟），使之互相制约。但内阁不是最高的权力机构，无权管辖六部，所以还是有别于

宰相。清朝时，内阁权力下降，让位于军机处。

清朝雍正年间，因为对西北用兵，往返军情通报频繁，而内阁在太和门外，距离内廷过

远，雍正皇帝觉得很不方便，同时也容易泄密，于是命令一些亲近大臣到内廷来办公，地点

在隆宗门内的厢房里，隆宗门位于故宫乾清门前广场西侧，紧靠皇帝的住所养心殿①。军机

处不是正式的衙门，人员也不固定，通常为四到七人，都是由皇帝亲自指定亲王、大学士、

尚书、侍郎或京堂（衙门长官）充任，称为军机大臣。军机大臣都是兼职，他们每天值班，

等候皇帝随时召见。军机大臣的职务也没有制度上的规定，一切都是皇帝临时交办的，所以

军机大臣只是承旨办事而已，军机处实际上是皇帝的私人秘书机构。而内阁变成了只是办理

例行事务的机构，一切军政大权都由军机处办理，成为最高权力的执行机关，但军机处在形

式上始终处于临时机构的地位，不象是一个正式的国家机构。

①按：故宫分外朝和内廷两部分，乾清门以南为外朝，以北为内廷。外朝建筑以太和殿、中和殿、保和殿

三大殿为主，前面有太和门，两侧有文华、武英两组宫殿，三大殿是皇帝问政及举行大典礼的场所；内廷

建筑以乾清宫、交泰殿、坤宁宫为主，两侧有东西六宫和宁寿宫、慈宁宫等，是皇帝和后妃的住所。坤宁

宫后为御花园。

71

军机处的设置是封建君主专制达到顶点的一个标志，它完全置于皇帝的直接控制之下，

军机大臣的任命，并无制度上的规定可供遵循，完全出于皇帝的自由意志，他们为皇帝办事，

却龟缩在皇宫一隅，既没有自己的官署，也没有可供调遣的下属，被皇帝呼来唤去，毫无尊

严可言，政府官吏已经彻底沦为皇帝的奴仆。

明代君主专制的结果还造成了宦官干政。宦官干政是从明成祖朱棣开始的，本来明太祖

朱元璋曾明令禁止宦官干政，但朱棣发动政变时，得到宦官的拥护，使他最终篡位成功，这

样他做了皇帝后就开始重用宦官。另外，朱棣靠发动政变夺权，猜忌成性，对统兵在外的将

领总放心不下，而太监伴随左右，更容易得到他的信任，于是他便常派宦官外出做监军，让

他们充当耳目。从此以后，历代皇帝都重用宦官，直到明朝灭亡。明代著名的宦官有王振、

汪直、刘瑾、魏忠贤等，宦官专权对国家造成了很大的危害，所以这些宦官大都没有什么好

下场。清朝建立后吸取了明朝的教训，对太监管束比较严格，没有出现宦官干政的情况。

明代君主专制的另一个结果是建立特务组织，君主依靠他们加强对臣民的监视，明代的

特务组织就是锦衣卫、东厂和西厂，合称“厂卫”。明代的特务组织是朱元璋首创的，朱元

璋在洪武十五年（1382年）令护卫皇宫、掌管皇帝出入仪仗的锦衣亲军都指挥使司，即锦

衣卫兼掌刑狱，他们直接听命于皇帝，可以巡察、缉捕包括皇亲国戚在内的任何人，并进行

不公开的审讯。锦衣卫和后来设立的东厂、西厂都有很大的势力。东厂始于明成祖，一开始

就是从收买建文帝身边的宦官、刺探消息起家的机构，其特务性质更为明显，所以正式建立

后即专以宦官负责，专门刺探臣民“谋逆妖言，大奸大恶”之事，其后明宪宗又增设西厂，

东厂和西厂的权力甚至超过锦衣卫。由于厂卫拥有特权，直接听命于皇帝，他们依仗皇权恣

意妄为，任意缉捕、刑讯臣民，活动十分猖獗。凡是有一点对皇帝不利的言论都逃不过他们

的耳目，官吏也不敢随便过问他们的事情。任何人只要流露出对他们的不满，都有可能被抓

去受刑，而一旦被特务们抓去，那就是九死一生，最轻也要落个残疾的下场。

洪武年间，一次国子监祭酒宋讷因监生打坏了茶碗而不快，结果被锦衣卫特务偷偷画下

“有怒色”的容貌上报。第二天宋讷上朝，朱元璋问他昨天为什么发怒？宋讷大惊，赶紧直

言相告。朱元璋将画像拿出来给他看，宋讷这才恍然大悟。宋讷是个风烛残年的老臣，朱元

璋尚且放心不下，更何况是那些手握重权的大臣。有一次，大学士宋濂在家请客喝酒。第二

天，宋濂上朝，朱元璋问他，昨天请了些什么人，做了些什么菜，喝的什么酒？宋濂一一如

实回答。朱元璋高兴地说，全对，没有骗我。说完，拿出一张锦衣卫特务绘制的宴席座次图

给宋濂看，宋濂吓出了一身冷汗。

二、文化专制与文字狱

明代建立后，朱元璋就宣布要“明教化以行先圣之道”，用孔孟之道、程朱理学来统一

思想，控制舆论。科举考试一概从四书五经中出题，并且规定以八股文取士，但是八股文不

允许发挥个人见解，行文要求以古人的语气为之，即所谓“代圣贤立言”，内容完全以四书

五经和程朱理学的注解为准。形式上也有一套相对固定的写作格式，文章开始要以两句点破

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题意，称为“破题”，然后承接破题而进行阐发，称为“承题”，接着转入“起讲”（开始

议论）和“领题”（入手），以下分为提比（起股）、中比（中股）、后比（后股）、束比

（束股）四部分，结尾还有数十字或百馀字的总结性文字，称作大结。从“提比”到“束比”

这四个部分是全文的核心，属于正式的议论，其中每一部分都必须有两股对偶排比的文字，

合为八股，故有八股文之称。按照这种固定刻板的各式来写文章，自然是不能自由挥洒，充

分表达思想感情的。像明代的散文家归有光，很有学问，但35岁才中举，之后八次考进士

落第，直到60岁第九次参加会试才考中。归有光既是散文大家，又是时文高手。虽然二者

同样出色，但是今天的人们只记得他“直据胸臆，信手写来”的《先妣事略》、《寒花葬志》、

《项脊轩志》等抒情记事之文，那才是真正的好文章，谁还记得他的那些时文呢！

当然，作为应试文章要有一个客观的衡量标准，也是为了纠正“下笔千言，离题万里”

而确定的作文规范。八股文适应了考试的需要，它确立了一种简便可行的文章格式，平民子

弟可以套用这种格式来写作，所以这种八股取士的制度在推动平民子弟读书应试，提高其文

化素质，使之转化成士人上的巨大作用，是非常明显的。

但是，这种考试制度严重束缚了知识分子的思想，许多读书人把一生的精力都消耗在钻

研八股、死读经书上面，对现实问题缺乏了解，思想变得僵化，墨守成规，完全丧失了创造

力，结果造成八股文内容空洞，专讲形式，成了文字游戏，很难选拔出真正的人才。八股文

作为博取功名的敲门砖，别无它用。一旦科举制度废除，它就失去了存在的意义，迅速地消

亡了。明末清初的思想家顾炎武指出：“八股之害等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊

（坑儒）。”秦始皇焚书坑儒还只坑杀了460名儒生，而八股取士坑害的读书人又何止千万！

总之，科举制度发展到明清，已趋于僵化，不仅束缚了知识分子的思想，而且造成了主体意

识的丧失，科举制度成为统治者进行文化专制的手段。

文化专制最突出的表现就是文字狱的盛行。所谓文字狱，是指从文章、诗词或书籍中摘

取字句，通过望文生义、猜迷测字等方式，以罗织罪名或寻取罪证，并据以定罪。明清两代

是中国历史上文字狱最惨烈的时期。明太祖朱元璋出身贫农，出家当过和尚，后来又参加红

巾军起义，所以他与士大夫阶层在思想上有难以弥合的裂痕。这种经历使朱元璋对“僧”、

“贼”或与之偕音的字眼相当敏感，于是制造了一系列“表笺祸”。如浙江府学教授林元亮

以《谢增俸表》“作则垂宪”诛（“则”是“贼”的谐音）；常州府学训导将镇以《正旦贺

表》“睿性生知”诛（“生”是“僧”的谐音）；其他还有如吕睿《谢赐马表》中的“遥瞻

帝扉”（“帝扉”谐“帝非”）；许元《万寿贺表》中的“藻饰太平”（“藻饰”谐“早失”）

等等，可见其荒唐可笑，滥杀无辜。

清代的文字狱主要有康熙年间的庄廷鑨的明史案和戴名世的《南山集》案。庄廷鑨立志

著史传世，聘请了一些人对明朝朱国桢的《皇明史概》一书加以编辑增补，并将该书定名为

《明史辑略》，结果被人告发，牵连达上千人，72人被处死，家属流放，书被销毁。戴名

世的《南山集》中有关南明和清朝的史事遭到参劾，以大逆罪下狱，两年后被处死，家属流

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放黑龙江，此案受牵连的达三百多人。

乾隆朝是清代文字狱最密集的时期，共有130余例，如江苏东台的举人徐述夔去世后，

其子为纪念亡父而刊印《一柱楼诗集》，集中有“大明天子重相见，且把壶儿搁半边”的诗

句。被指用“壶儿”喻“胡儿”，暗指清朝；还有“明朝期振翮，一举去清都”，乾隆帝称

“用朝夕之朝为朝代之朝，不用上清都、到清都，而用去清都”，因此是“显有兴明灭清之

意”，于是酿成大案。牵连的人很多，连乾隆帝的宠臣沈德潜因为给徐述夔写过传记，又兼

写过《咏黑牡丹》诗句“夺朱非正色，异种也称王”，尽管沈德潜已死去多年，也被“革其

职，夺其名，扑其碑，毁其祠，碎其尸”。

乾隆还通过修《四库全书》来加强文化统治，禁锢思想。查缴禁书达三千多种，十五万

多部，总共焚毁的图书超过七十万部，禁毁书籍与《四库全书》所收书籍一样多。即使没有

禁毁，《四库全书》所收古籍有许多也都经过了篡改。《四库全书》的编纂者对于反映民族

矛盾和民族精神的作品尽量摒弃，如歌颂岳飞抗金的诗文被大量抽毁，对于不能不收录的名

家名作则大肆篡改。如辛弃疾的《永遇乐·千古江山》中的“斜阳草树，寻常巷陌，人道寄

奴曾住”，被改作“人道宋公曾住”。“寄奴”是南朝宋开国皇帝刘裕的小名，“宋公”可

以说是他的尊称，“寄奴”二字与清朝犯忌的“胡”、“戎”、“夷”、“虏”等并无关涉，

那为什么还要改呢？原因只有一个，那就是用小名称呼帝王，做惯了奴才的《四库全书》馆

臣看到就感到别扭，因此即使没有违碍之处也要改。这是多么自觉的奴才态度！直到嘉庆年

间，文字狱的阴影仍笼罩着文坛，知识分子余悸尚存，许多人不敢过问政治，所以龚自珍有

“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”，以及“万马齐喑究可哀”的叹息。特别是前两句诗

写出了清代一些知识分子的典型心情。清前期曾屡兴文字狱，大量知识分子因文字获罪被杀。

在这种酷虐的专制统治下，大多数知识分子不敢参与集会，言行十分谨慎，唯恐被牵入文字

狱中。他们著书立说，也只是为了生计，混口饭吃，不敢追求真理，表达自己的见解。

总之，文字狱是巩固封建专制统治的政治措施，其目的就是遏制言论，禁锢思想。结果

造成了“万马齐喑”的局面，极大地束缚了学术思想的发展，同时也助长了阿谀奉承、诬告

陷害之风。文字狱大兴之时，往往就是告讦之风大盛之时，告讦之风大大助长了文字狱的威

势。相互揭发、诬陷，搞得人人自危，心惊胆颤。人与人之间失去了信任、友爱、和睦，败

坏了世道人心。到了乾隆末年，隐伏着的社会危机日益加剧，清代统治者面临着比反清思想

更为严重的社会问题，文字狱才趋于平息。

三、早期的启蒙思想

明清两代的文化，一方面是文化专制的空前强化，程朱理学占统治地位，另一方面，又

出现了具有叛逆色彩的早期启蒙思想。程朱理学所谓的“天理”主要是一种外在的规范，过

分强调的结果造成了对人性的束缚，王阳明不满于这种僵化的“理”对人的主体性和心灵的

压抑，提出了“心即理”和“致良知”的理论，尽管王阳明的心学就其本意来说是要纠正程

朱理学的弊病，为理学重新寻找赖以存在的依据，但它的出现打破了程朱理学一统天下的局

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面，从而引发了追求心灵自由和个性解放的潮流。王阳明的门生王艮进一步认为，良知就是

人的自然本性，无需人为努力，“百姓日用即是道”，圣人之道就在普通百姓的日常生活之

中，实际上就是把理学家所说的“人欲”作为天经地义的“道”，其思想带有强烈的平等意

识和平民色彩。

李贽（1527-1602），字卓吾，福建泉州晋江人，出身于东南沿海的商人家庭，他的祖

先中曾有很多人经商，所以从小受市民和工商阶层的影响。但李贽还是读书科举的路，26

岁时中福建乡试举人，做过知县、国子监博士，云南姚安知府。中年后辞官，到湖北黄安讲

学，后移居麻城。李贽深受王艮的影响，认为“穿衣吃饭，即是人伦物理”，肯定世俗的情

感和欲望，批判虚伪的道德说教，肯定人的私欲是合理的，主张人人平等，婚姻自由。李贽

还蔑视传统，批判权威，反对把孔子神圣化，倡导一种独立精神，他说：“夫天生一人，自

有一个之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为

人乎？”这种带有个性解放的思想不能被官方容忍，他本人也以“异端”自居，最后被朝廷

以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名下狱。

李贽的思想主要体现在他的“童心说”。“夫童心者，真心也。……绝假纯真最初一念

之本心也”（《童心说》）。“童心”是指纯真的思想感情，是人的自然本性和自由个性的体

现，它不受社会上流行的偏见和传统观念的影响。但是人的童心在成长过程中会被遮蔽，最

终彻底丧失。主要的原因是人们从小就受到“道理闻见”的影响，失去了自己的判断，没有

个人主见。若想恢复童心，就要从“道理闻见”的束缚中解脱出来。所谓“道理闻见”，在

李贽看来，不仅指官方的意识形态即程朱理学，甚至还包括被奉为经典的《论语》和《孟子》。

李贽不但否定儒家经典的神圣性，而且还将它们看作是破坏童心的罪魁，“然则六经，《语》

《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣”。

李贽还以“童心”为准则，批判假人、假事、假文，强调“天下之至文，未有不出于

童心”。“诗何必古《选》，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而

为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文”（《童心说》）。

只要是出自童心，无论是诗歌、散文，还是小说、戏曲，都是“天下之至文”。李贽是反对

宗经复古的，所以他倡导的“童心说”，提高了小说戏曲的地位。从“童心说”出发，李贽

强调作家的情性应出于自然，反对用外在的礼教规范来限制对情性的抒发；又从风格的多样

性角度，说明只要出于真情，无论是宣畅还是疏缓，浩荡还是壮烈，都是美的。

李贽“童心说”的意义在于：第一，大力倡导人的自然本性，反对文学艺术的道德教

化功能，具有个性解放的特点；第二，反对僵化的复古论调，强调文学创作的真情实感和生

命体验；第三，冲击了以诗文为核心的正统文学观，为小说、戏曲争取了应有的地位。

在文学观念上，以袁宏道为代表的公安派提出了性灵说，袁宏道在《序小修诗》中称

赞其弟袁中道的作品“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔”。袁宏道

甚至认为，只要是性灵所出，即使文章中的瑕疵亦有价值。强调文学创作要抒发真情实感，

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反对明代前后七子模拟复古的论调。袁宏道还倡导一种自然之趣，“夫趣得之自然者深，得

之学问者浅。当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端容，目无定睛；口喃喃而

欲语，足跳跃而不定。人生之至乐，真无逾于此时者”（《叙陈正甫会心集》）。

在戏曲理论中，汤显祖提出“至情”的观念。在汤显祖看来，人性作为一种客观存在，

具有强大的生命力，无论是人事的规范如礼教，还是客观的规律如生死，都无法抑制它，更

无法扼杀它。《牡丹亭》的主人公杜丽娘在花园里看到春光明媚的景象，忽然产生了一种莫

明的惆怅，大好的青春和生命就象眼前的这些美景一样转瞬即逝：“原来姹紫嫣红开遍，似

这般都付与断井颓垣。良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院！朝飞暮卷，云霞翠轩；雨丝风片，

烟波画船——锦屏人忒看的这韶光贱！”于是她在梦中接受了柳梦梅的爱情，梦中的情景成

了她全部生命的寄托，为了寻找梦中的情人，变得日益憔悴，终于为情而死，历尽艰难险阻，

最后又为情而生。杜丽娘的这段唱词也是《牡丹亭》中最精彩的一段。

《红楼梦》第二十三回写林黛玉有一次听到梨香院墙内笛韵悠扬，歌声婉转，里面有十

二个女孩子在演习戏文，偶然听到其中的几句：“原来姹紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓

垣。”林黛玉听了，十分感慨缠绵，便止住步侧耳细听，又听唱道：“良辰美景奈何天，赏

心乐事谁家院。”听了这两句，不觉点头自叹，心下想到：“原来戏上也有好文章。可惜世人

只知看戏，未必能领略这其中的趣味。”又侧耳听道：“则为你如花美眷，似水流年……”林

黛玉听了这两句，不觉心动神摇。又听道“你在幽闺自怜”等句，亦发如醉如痴，站立不住，

便坐在一块石上，细嚼“如花美眷，似水流年”八个字的滋味。忽又想起前日见古人诗中有

“水流花谢两无情”之句，又想到南唐李煜《浪淘沙》词中的两句：“流水落花春去也，天

上人间。”再加上刚才在《西厢记》中读到的“花落水流红，闲愁万种”之句，都凑聚在一

处，不觉心痛神痴，眼中落泪。

杜丽娘对爱情的执著追求，表现出一种超越生死的“至情”，正如汤显祖所说：“如丽

娘者，乃可谓有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，

死而不可复生者，皆非情之至也。”这个“情”是与“理”相对立的：“第云理之所必无，

安知情之所必有邪？”（《牡丹亭记题辞》）具有反对封建礼教和追求个性解放的意义。其

实，杜丽娘的愿望很简单，就是希望能自己做主，不管是生还是死，能够跟心爱的人永远在

一起。在《寻梦》一场中，有一段唱词：“偶然间心似缱，梅树边。这般花花草草由人恋，

生生死死随人愿，便酸酸楚楚无人怨。待打并香魂一片，阴雨梅天，守的个梅根相见了。”

意思是说，如果一个人想爱就爱，生死都由自己决定，那么就不会哭哭啼啼、怨天尤人了。

哪怕我变成了香魂，也能和所爱的人在梅树边相会。所以《牡丹亭》一问世，就打动了无数

青年男女的心。明末有一个女演员商小玲，每次演出的时候对杜丽娘这个角色都非常投入，

最后一次演出，当她唱到《寻梦》中的这一段唱词时，哀痛不已，倒在台上去世了。

明清之际还出现了几位著名的思想家——黄宗羲、顾炎武、王夫之，他们也从不同侧面

对封建正统文化进行批判，黄宗羲甚至将锋芒直指专制君主。他认为：“为天下之大害，君

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而已矣。”（《明夷待访录·原君》）封建君主专制制度是一切祸乱的总根源，主张限制君

主的权力。首先是建立平等的君臣关系，他认为，臣的职责是“为天下，非为君也；为万民，

非为一姓也”；而君主与天下的关系应是“天下为主，君为客”。既然君臣的职责都是为天

下服务的，那他们就是平等的。其次，主张建立法制来抑制君主专制。此外，黄宗羲还提出

了学校应该成为舆论和议政场所的设想，他说：“学校所以养士也，然古之圣王，其意不仅

此也，必使天下之具，皆出于学校，而后设学校之意始备。”（《明夷待访录·学校》）学

校不仅是传道授业的场所，还有判定是非、监督政府、进退官吏等方面的职能，黄宗羲所说

的学校实际上类似于后来的议会。可以说，这是中国历史上最早的关于议会的构想，这明显

具有反对君主专制、鼓吹民主政治的进步意义。

四、古典文化的大总结

清代是一个古典文化高度成熟的时代。郭绍虞在《中国文学批评史》一书中曾对清代

学术文化有一个概括：“清代学术有一特殊的现象……它没有汉人的经学而能有汉学之长，

它也没有宋人的理学而能撷宋学之精。其他如天文、地理、历史、金石、目录诸学都能在昔

人成功的领域以内，也自有它的成就。就拿文学来讲，周秦以子称，楚人以骚称，汉人以赋

称，魏晋六朝以骈文称，唐人以诗称，宋人以词称，元人以曲称，明人以小说戏曲称，至于

清代的文学则于上述各种中间，没有一种比较特殊的足以称为清代的文学，却也没有一种不

成为清代的文学。盖由清代文学而言，也是包罗万象而兼有以前各代的特点的。”

在文学上，各种类型的文学在清代都很兴盛，特别是宋元以来新兴的小说、戏曲在明

清时期得到蓬勃发展，小说出现了象《红楼梦》、《聊斋志异》这样的作品，前者是白话长

篇小说的顶峰，后者是文言小说的顶峰；戏曲有洪升的《长生殿》和孔尚任的《桃花殿》,

被称为清代戏曲的压卷之作；在戏曲理论方面，有李渔的《闲情偶寄》，其中的“词曲部”

和“演习部”系统地阐述了中国古典戏曲创作和表演理论。还有传统的诗、词、骈文、古文

等都有许多优秀的作品，如吴伟业的歌行诗、纳兰性德的词等。在诗文理论方面，出现了王

士祯的神韵说、沈德潜的格调说、袁枚的性灵说、翁方纲的肌理说，还有以朱彝尊为代表的

浙西词派、以张惠言为代表的常州词派，以方苞、姚鼐等人为代表的桐城派古文。甚至连骈

文这种古雅的文体也出现了中兴的景象，本来骈文在唐宋古文运动后，已经趋向衰微，但是

到了清代乾嘉时期，骈文大盛，出现了不少骈文作家，如汪中、袁枚、李兆洛等，形成了与

桐城派古文对抗的局面，李兆洛曾选编《骈体文钞》一书，与姚鼐的《古文辞类纂》相对立，

这与清代学术文化思潮中的复古倾向有关。总之，清代文学可以说是包罗万象，具有集大成

的特点，是对以往各类文体的总汇。

在图书典籍方面，明清统治者调动大量的人力物力，编纂了《永乐大典》、《古今图

书集成》、《四库全书》、《康熙字典》等大型的丛书和工具书。《永乐大典》是明成祖永

乐元年命翰林学士解缙等人编纂的一部类书，前后历时五年，参与的人数达到3000人，《永

乐大典》广收各类图书7000多种，共22877卷，11000余册，总计3亿7千万字。《永乐

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大典》修成后，历经火灾、战乱，流失严重，目前只有不到800卷。

《四库全书》的编纂从乾隆三十七年（1772年）开始征集图书，到乾隆四十七年（1782

年）修成，全书共收录图书3460多种，79000多卷，36000多册。全书分经、史、子、集四

部，各部下分若干类，经部收十三经及相关著作；史部包括正史、编年、纪事本末、别史、

杂史、诏令奏议、传记、地理、职官、政书等15类；子部收诸子百家和类书，包括儒家、

兵家、法家、农家、医家、天文算法、术数、艺术以及杂家、小说家、释家、道家等14类；

集部收诗文集，包括楚辞、别集、总集、诗文评、词曲5类。书成后，先后缮写7部，分别

存在北京紫禁城的文渊阁、圆明园的文源阁、沈阳的文溯阁、承德的文津阁、扬州的文汇阁、

镇江的文宗阁、杭州的文澜阁。其中文源阁、文汇阁所藏毁于太平天国，文宗阁本毁于八国

联军，目前仅存四部。《四库全书》的编纂对保存古代典籍、传播历史文化有积极作用。但

是在编纂《四库全书》的同时，也查禁、删改和销毁了大量的书籍（如黄宗羲、顾炎武的著

作）。另外，《四库全书》轻视科技著作，排斥小说戏曲，这些都是它的不足。乾隆朝是中

国古代文字狱最密集的时期，所以《四库全书》的编纂也是清朝文化专制的集中表现。此外，

《四库全书总目提要》也是目录学史上的一部巨著，具有较高的学术价值。

除大型丛书的编纂外，清代还非常注意对经史文献的搜集和整理，象《十三经注疏》、

《二十四史》、《全唐诗》、《佩文韵府》等都是在清代编成的。文献整理带动了清代学术

的繁荣，在经学、小学、天文、历算、地理、史学、佛学等方面都取得了很高的成就，超过

了历史上的任何一个时期。特别是清代的考据学非常发达，在乾隆、嘉庆时期形成了以文字

训诂、经史诸子为主要对象的乾嘉学派，出现了很多学术大师，如惠栋、王鸣盛、钱大昕、

戴震、段玉裁、王念孙、王引之、全祖望、章学诚等。他们主要的贡献在于对古典文献进行

了全面的整理，使许多难解的古书变得比较容易读懂了。

五、西学东渐

中国传统文化经过几千年的发展，造就了中国文化的独特性，如中国的语言文字、中

国的书画艺术、中国的诗歌戏曲、中国的礼乐文化、中国的陶瓷工艺、中国的建筑艺术等等。

但是，我们也应看到，在鸦片战争以前，传统文化基本上是封闭的、保守的、相对稳定的，

在西方文化大规模引进之前，中国文化没有根本性变化。较早把西方文化传入中国的是意大

利传教士利玛窦，他1571年在罗马加入了耶稣会，1582年由印度来到中国，向朝廷和士大

夫宣传天主教教义，在中国居住了28年，1610年死于北京。他在中国传教的同时，把西方

的文化、科学知识也传入中国，与徐光启合译了欧几里得的《几何原本》等科技著作。

鸦片战争后最早向中国介绍西方文化的知识分子首先是魏源，1842年他在《海国图志》

一书中提出了两个值得重视的问题：一是破除传统的“华夷之辨”，二是提出“以夷制夷”

的主张。“华夷之辨”主要是针对统治者那种盲目排外、骄傲自大的心理，认为中国文化是

最正统的、最优越的，而华夏以外地区和民族的文化都是野蛮的。

严复是向中国介绍西方文化做出重要贡献的启蒙思想家。他十四岁考入洋务派创办的

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福州船政学堂，1876年被派往英国留学，是第一代去西方的留学生。他在学习期间，广泛

地接触了西方的自然科学、哲学、社会科学，翻译了赫胥黎的《天演论》、亚当·斯富的《原

富》等著作，第一次把西方的古典经济学、政治学理论以及自然科学和哲学理论较为系统地

引入中国，启蒙与教育了一代国人，特别是《天演论》在中国的知识界引起了巨大反响。当

时正值甲午战争失败不久，严复翻译介绍进化论的目的很明确，那就是以此来唤醒中国人保

种自强、救亡图存的意识，使中国走上富强繁荣之路。其中的“物竞天择，适者生存”两句

话成为当时中国最流行的观念。章太炎在谈到《天演论》的影响时说：“自严氏之书出，而

物竞天择之理厘然于人心，中国民气为之一变。”（《述侯官严阵以待氏最近政见》）

西方文化在中国的传播有一个过程，19世纪中期开始时，中国人主要是向西方学习军

事技术，包括兵器、造船技术等，接着学习光学、电学、化学等自然科学，当时的江南制造

总局附设编译局，翻译了100余部自然科学方面的著作。到了1895年中日甲午战争失败后，

中国的有识之士意识到中国落后的根本原因是封建专制体制，于是开始引进了西方的民主自

由思想和竞争观念，先后出现了维新变法和辛亥革命，一直到五四新文化运动的兴起。其中

的代表人物，首先就是严复。严复倡导西学，主张变法，他认为，中西价值观念有根本的不

同。近代西方以自由为最高价值，人的自由发展是天赋的本性，凡能自由伸张人的本性的行

为则有价值，反之则无价值。相比之下，中国文化的传统价值观念是服从，所谓“三从四德”，

为君为父为夫者，只有权利而无义务；为臣为子为妻者，只有义务而没有权利。中国人只有

在压抑自我的服从中才能获得人生的价值。两种根本不同的价值观，造成了中西方迥然不同

的人生态度、情感方式、思维方式和治学特点。因此，改造中国的文化传统，首先必须改造

中国传统文化的价值观念。此外，梁启超在广泛地引进介绍西方的各种理论学说的同时，也

非常重视对精神文化和国民性的改造，他在《新民说》一书中倡导进化、民权、自由等观念，

号召国人“勿为世俗之奴隶”。他还提出必须从根本上改造国学，使之成为重铸国民精神的

思想武器，这就使中国学习西方上升到了一个新的层次。梁启超在《五十年中国进化概论》

一书中总结西方文化传入中国的历程时说：“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了，

这点子觉悟，一面算是学问进步的原因，一面也算是学问进步的结果。第一期，先从器物上

感觉不足。……于是福建船政学堂、上海制造局等等渐次设立起来。……第二期，是从制度

上感觉不足。……所以拿变法维新做一面大旗，在社会上开始运动。……第三期，便是从文

化根本上感觉不足。……觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐

渐要求全人格的觉醒。……所以最近两三年时间，算是划出一个新时期了。”这是梁启超

1922年4月发表的言论，基本概括了从鸦片战争到“五四”运动前后西方文化传入中国的

历程，同时也是中国传统文化开始向近代转型的过程。

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专题讨论

中国古代文学的文化传统

中国传统文化在很多方面对中国古代文学有深刻的影响，如积极进取、以人为本、乐天

安命、贵和尚中等。具体而言，在天与人的关系上，重人事，轻天命，同时又主张人与天地

万物是和谐统一的。天地自然在古人的心目中并不只是神秘和敬畏的对象，也是一种亲和的

对象。因为农耕文明的生产方式使古人对自然界有很强的依赖性，对风调雨顺的期盼，对安

居乐业的向往，使先民对四时更替、季节变换格外敏感。在古人看来，寒来暑往，春种秋收，

一年四季周而复始，宇宙万物在运动变化之中自身又始终保持着一种和谐有序的状态。这一

点在《周易·系辞下》中有明显的反映：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；

寒往则署来，署往则寒来，寒署相推而岁成焉。”这种看法在很大程度上淡化了中国人的宗

教神灵观念，形成了一种“有情的宇宙观”，它包含着宗教、审美和道德等诸多因素。对于

这类问题人们无法靠理智和思辨来认识，只能通过体验和感悟来获得。这种观念是人在长期

的社会实践中体验和感悟的结果，不是通过逻辑推理获得的，所以形成这种观念的基础不是

理智而是情感，孟子曾说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）

中国传统文化的这种特点对中国古代文学的一个重要影响就是自然景物成为中国文学

所表现的一个永恒主题。特别是魏晋以来，出现了大量描写自然景物、山水田园的作品，这

类作品不但具有浓厚的抒情色彩，而且非常重视人的精神体验，重视生命感悟，作家往往运

用比兴寄托的手法，读起来有一种空灵神韵之美。在文学批评中，则形成了一种物感说。古

人认为，人与万物都是由气构成的，两者之间具有内在的统一性。也就是说，自然物和人一

样，都是有生命、有情感的，所以人与自然可以相互沟通，自然景物的变化会引起人的情感

的变化，形成一种感应，这种感应是自然发生的。陆机、刘勰等人都有这方面的论述：“遵

四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”（陆机《文赋》），“春秋代序，

阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”，“岁有其物，物有其容，情以物迁，辞以情发”（刘勰《文

心雕龙·物色》），“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”（钟嵘《诗品序》）。

中国传统文化中的儒家文化对中国文学的影响，主要体现在经世致用的观念，重视道德

人格的完善、关注民生疾苦等方面。这就使中国古代文学历来都很重视政治教化，强调文以

载道，文学成为体验社会人生的重要途径之一。在文学批评中，形成了一种诗教说，就是把

诗歌作为美刺讽喻的手段、政治教化的工具。最典型的是《毛诗序》的说法，认为诗歌的作

用可以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。尽管魏晋以后，随着文学观念的自

觉和成熟，传统的经世致用的思想开始转向审美和娱乐方面，但从总体上看，中国古代文学

的主流观念还是强调它的社会内容和教化作用。

中国传统文化中的道家文化对中国文学的影响，主要体现在崇尚自然之美，追求精神超

越，形成了一种意在言外的审美理想和旷达超脱的精神境界。如陶渊明在生死问题上就显得

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比较平和从容：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复

独多虑。”（《形影神·神释》）“亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。”（《挽

歌》其三）这显然是受道家思想影响的结果。

总的来说，中国文化受儒道两家的影响，既关注现实人生，又追求精神超越，但这种超

越不是象佛教那样以否定现实生活，追求彼岸世界的真实为目的，而是一种不离世间的内在

超越，是在日常生活中去体验永恒无限的精神本体。由此就决定了中国文化可以不依赖宗教

的救赎，通过大自然的审美陶冶和文学艺术的创作欣赏获得人生的超越，从而使人格得到完

善，精神得到提升。林语堂在他的《中国人》一书中认为，中国诗歌对社会人生的渗透与影

响较西方深刻地多，中国诗歌所创造的艺术境界可以使读者获得一种类似宗教的精神体验，

中国人在诗歌里获得了一般民族在宗教里才能获得的灵感：

“如果说宗教对人类心灵起着一种净化作用，使人对宇宙、对人生产生一种神秘感和美

感，对自己的同类或其他生物表示体贴的怜悯，那么依著者之见，诗歌在中国已经代替了宗

教的作用。宗教无非是一种灵感，一种活跃着的情绪。中国人在他们的宗教里没有发现这种

灵感和活跃的情绪，那些宗教对他们来说只不过是黑暗的生活之上点缀着的漂亮补钉，是与

疾病和死亡联系在一起的，但他们在诗歌中发现了这种灵感和活跃情绪。……应该把诗歌称

作中国人的宗教。我几乎认为，假如没有诗歌——生活习惯的诗和可见于文字的诗——中国

人就无法幸存至今。”①

宗教最主要的特征是人对某种超自然力量的信仰和崇拜，但是由于中国文化重人事而轻

天命的传统使中国人的宗教观念淡薄，所以中国文化追求的最高境界是审美的而非宗教的。

孔子在谈到自己的人生境界时说：“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富

且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）他还赞美颜回安贫乐道的精神：“贤哉，回也！一箪

食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）孔子的意思是，一个

人虽然在贫困中也可以有快乐幸福的生活，这种快乐是不受外在境遇影响的，它来源于人的

精神境界。宋代理学家最欣赏的就是孔子和颜回的这种境界，他们称之为“孔颜乐处”，并

以此作为最高的人格理想和精神境界。周敦颐在他的《爱莲说》一文中说：“予独爱莲之出

淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵

玩焉。”以莲花自比，因为莲花既有儒家积极入世的精神，同时又能洁身自好，具有“出淤

泥而不染”的高尚品格。在周敦颐看来，圣人并不追求外在的名利，而追求一种超越世俗的

精神境界，这种境界能够使人得到精神上极大的享受，和这种精神上的享受比较起来，世俗

的富贵都是微不足道的。

中国人的传统性格是乐天知命的，林语堂曾说：“我们的生命总有一日会灭绝的，这种

省悟，使那些深爱人生的人，在感觉上添加了悲哀的情调，然而这种悲感却反使中国的学者

更热切深刻地要去领略人生的乐趣，我们尘世人生因为只有一个，所以我们必须趁人生还未

①林语堂：《中国人》，学林出版社，1994年，第240-241页

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消逝的时候，尽情地把它享受。”(《尘世是唯一的天堂》)这个特点也影响到中国的传统戏

曲和小说，喜欢追求一种大团圆的结局。王国维在《红楼梦评论》中也说：“吾国人之精神，

世间的也，乐天的也。故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩，始于悲者终

于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨；非是而欲餍阅者之心，难矣。若《牡丹亭》之返

魂，《长生殿》之重圆，其最著之一例也。”

近代以来，许多学者对文艺作品中这种追求和谐团圆的传统观念进行了猛烈抨击。鲁迅

在《论睁了眼看》一文中指出：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，

而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，

即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣……中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和

骗，由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而

至于已经自己不觉得。”把追求大团圆的心理归结为国人不敢正视缺陷，安于现状、自欺欺

人的国民性。胡适在《文学进化观念与戏剧改良》一文中也说：“这种‘团圆的迷信’乃是

中国人思想薄弱的铁证。做书的人明知世上的真事都是不如意的居大部分，他明知世上的事

不是颠倒是非，便是生离死别，他却偏要使‘天下有情人都成了眷属’，偏要说善恶分明，

报应昭彰。他闭着眼睛不肯看天下人的悲剧惨剧，不能老老实实写天公的颠倒残酷，他只图

说一个纸上的大快人心。这便是说谎的文学。”

鲁迅和胡适的批判多少有些道理，人们在现实生活中总会遇到种种不如意的事，这使人

们希望能够获得一种替代性的满足，于是在小说戏剧中往往通过大团圆的结局来满足这种愿

望。但是仅从国民性的角度来解释这种现象似乎并不全面，因为西方的戏剧中也有不少以大

团圆结局的，如莎士比亚的喜剧《无事生非》、《皆大欢喜》、《第十二夜》、《终成眷属》等。

中国的戏剧多数虽以大团圆结局，但从整体上看，悲剧的成分也是很突出的，比如唐人小说

《李娃传》，李娃是个妓女，身份彽微。荥阳公子郑生赴京应试，在平康里与名妓李娃一见

倾心，每日“狎戏游宴”，后来资财耗尽，被鸨母设计逐出，流浪街头，到丧葬店做了唱挽

歌的歌手。一次在天门街的挽歌比赛中，他以声情动人的表演击败了对手，却被他进京的父

亲认出，其父认为他玷辱门庭，“去其衣服，以马鞭鞭之数百”，与他断绝了父子关系，弃之

而去。后来虽然保住了性命，却沦为乞丐。在一个大雪之夜，他行乞至安邑东门，被李娃认

出。在李娃的护理和勉励下，郑生恢复了健康，并且发愤读书，终于金榜题名，与郑生结成

夫妇，李娃受到郑父的尊重，还得到皇帝的封赏，郑生也与父亲和好如初。这个结局缺乏现

实生活基础，表现了市民文艺“善有善报”的传统观念。但是要想获得这样一个结果，其实

并不容易，主人公必须要经过一番艰难曲折的过程，经受各种严峻的考验，其中任何一个环

节出了问题，结局都不可能是圆满的。比如郑生如果没有中举，他和李娃的关系就很难维持

下去，他也不可能与父亲和解，结局完全就可能是另一个样子。

《莺莺传》就是如此，主人公张生旅居蒲州普救寺时发生兵乱，他在朋友的帮助下救了

同寓寺中的郑氏一家。在郑氏的答谢宴上，张生对崔莺莺一见倾心，婢女红娘传书，几经反

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复，两人终于私下结合。后来张生赴京应试未中，滞留京师，与莺莺情书来往，互赠信物以

表深情。但张生终于变心，认为莺莺是天下之“”，自己“德不足以胜妖孽”，只好割

爱。一年多后，莺莺另嫁，张生也另娶。一次张生路过莺莺家门，要求以“外兄”相见，遭

莺莺拒绝。当时人们还称赞张生“始乱终弃”的行为是“善于补过”小说显然是站在张生的

立场，美化张生，为他的薄幸行为辩护。这个结局显然是个悲剧，原因有很多，比如崔莺莺

的出身问题，张生未能科举入仕，这就使他们之间的私情得不到社会的承认。唐人小说人物

如柳毅、崔护等文人才子都是科场失意的举子，他们在现实的婚恋中很可能也是失意的，所

以他们只有遇到了仙子、龙女或出现超自然的奇迹才可能与所爱的佳人大团圆，所以这种结

局是非现实性的。我们读了这样的作品之后，并不会感到轻松。所以中国人虽然喜欢团圆，

但还是比较正视苦难，并没有忘掉人生的缺陷。

总之，中国传统戏剧虽然追求大团圆的结局，但悲剧的成分也很明显，融合了悲剧和喜

剧两种因素，这个特点与中国传统的思维方式有关。早在《周易》产生的时代，中国人通过

长期的观察和实践，对宇宙万物的发展变化很早就形成了一种对立统一和循环往复的观念，

就是说事物在开始的阶段往往起于冲突，发展到最后终于得到调和。如《易经》六十四卦中，

前两卦是乾和坤，卦象分别是全阳和全阴，这意味着阴阳之间是完全对立的；到了最后两卦

是既济和未济，阴爻和阳爻错杂相交，从而构成了一个相对完整的事物发展过程，同时也预

示着下一个发展阶段的开始。