何仙姑

零阶师专学报2年第期

何仙姑及其传说的巫文化气质

易先根

一、何仙姑何许人也

何仙姑为“八仙飘海”传说中的“八仙’

之一,也是“八仙”中唯一的女性,故称仙

姑。

何仙姑何许人也?历来说法不一。有说

她是唐广州靖城女子,住云母溪。年十四、

五岁时,食云母粉而成仙,行动如飞,日往

山中采果奉母,或说她本为宋永州道姑,士

大夫趋询休咎,名甚著(以上两说均见《辞

海》)。还有的说她为唐零陵何氏女。幼遇

异人,与桃食之,遂不饥,自是能逆知祸

福。乡人神之,为沟楼以居。景龙中仙去,

世谓之何仙姑(见《中国人名大辞典》)。

另有人却认为,何仙姑,世居福建武平岩,

歇县志谓仙姑歇人。(见魏泰《东轩笔录》)

北宋刘敛《中山诗话》则云:“永州何仙

姑,不饮食,无漏泄,世传其神异。”北宋

刘斧《青琐高议》载有何仙姑的传说两则,

述她成仙灼过程,并录《题永州故人亭》一

诗,诗述何仙姑事。而召太平广记》、《孔

氏六帖》、《舆地纪胜》及(]“东通志》等

书,把何仙姑列入初唐,说“仙姑,增城何

泰女,生唐开耀(681一682)间。”《辞

海》其中一说何仙姑为“唐广州靖城女子”,

即缘此而来。“靖城”者,“增城”也。

“靖”、“增”,一声之转,为同音字。诸

般说法,孰说为是?我以为应以永州零陵之

说较为符合文化逻辑和社会心理。因为在众

多说法之中,主张永州零陵之说的居革篓。

就连认为何仙姑“世居福建武平岩”的魏泰

在他的《东轩笔录》中也有“潭州人夏钧,

过永渴何仙姑”的记栽,尽管自相矛盾,也

还有不能断定的意碑思存在,而且明确地提出

了“永州”来,可见何仙姑属水州人。所以

《永州府志》、《零陵县志》均有何仙姑的

详细记载:“何仙姑,零陵人也。住红玉洞

云母溪。年十四五,梦神人教食云母粉,可

轻身不死。又遇异人与桃食之,誓不嫁人。

常往来山顶,其行如飞,朝去暮则持山果

归。遗其母,后遂辟谷,语言异常。武后遣

使召赴,中途失之,后隐于永州。潭州士人

夏钧罢官过永州渴仙姑,问日`世人多言吕

先生,今安在?’姑笑曰:`今在潭州兴化

寺设斋。’后钧到潭州取兴化寺斋,历祝

之,果有华州回客设供。景龙中自日升仙。

天宝九年,都虚观会乡人斋,有五色云起于

麻姑仙坛,众皆见之,有仙子缥缈而出。道

士蔡天一,识其为何仙姑。大历中,又现身

于小石楼峰,刺史上其事于朝。”这段记载

可谓详尽细致,有板有眼,既肯定何仙姑是

唐代永州人氏,又认定何仙姑在永州成的

仙,完全是一位乡土人物。只是何仙姑以后

去向如何,则是无从考证了。

何仙姑在永州隐居修炼、得道成仙沟地

方,就是现在永州市的何仙观。何仙观处在

群山环抱、峰峦起伏的虎形山下,有潺援溪

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水漱玉其间,谓之云母溪;溪畔有赤色岩

洞,谓之红玉洞。当年,何仙姑就住在这红

玉洞进行修炼。这里山青水秀,花香鸟语,

云缠雾绕,古木参天,竹林幽径,真如神仙

洞府。现在楼观虽早已颓记倾塌,但残缺的

石碑、石凳犹在,虎形山上那可容千余人的

“清水岩”里,有几个小洞与红玉洞相通,

深十余米,一洞有水,清凉彻骨、寒气袭

人。可借年深月久,风雨侵蚀,者石碎裂崩

落,岩口几被堵塞,不过遗迹尚能辨认。

二、何仙姑为何落籍永州

何仙姑是个传说人物,是否实有其人,

无从稽考。但是,从元杂剧中所数说的“群

仙名籍”来询查,可以发现各剧中八仙的姓

氏是不一致的。如马致远的《岳阳楼》中没

有何仙姑而有徐神翁(徐神翁,本名徐守

信,学道后言事多验,人称他神公。宋哲

宗、徽宗都召见过他,活到七十六岁才死。

陆游《家世旧闻》中记有他的事迹);岳伯

川的《铁拐李》中没有徐神翁而有一个张四

郎;范子鸯(康)的《竹叶舟》中却没有徐

神翁或张四郎而第一次出现了何仙姑,到元

末明初谷子敬的《城南柳》中,却有何仙

姑、徐神翁而无曹国舅。明初朱有炖的《八

仙庆寿》中,也是有徐神翁而无何仙姑,朱有

炖一个杂剧《吕洞宾花月神仙会》,里面插

演了一段院本叫《长寿仙献香添寿》,其中

出现了十个仙人,八仙中除何仙姑没有外,

其余七仙都有,另三仙是白玉蟾,东方朔、

徐神翁。实际上也就是八仙(包括徐神翁)

外加两仙。

由此一可知,从元初到明初的几种杂剧,

只有元初范子安《竹叶舟》中的八仙完全与

明以后所传的八仙姓氏相符。到明代教坊编

演本《八仙过海》中的八仙、便是继承了范子

安!《竹叶舟》中八仙的全班人马(包括何仙

姑),后来,明代汤显祖的传奇《邯郸梦》

中的八仙,也是沿用《竹叶舟》中的八仙而

来。可见,现在民间流传的这个八仙班子的

形成,最早的文字根据应该是元代范子安的

杂剧《竹叶舟》,在此以前均是民间口头传

说,随意性很大,未能形成固定的格局。

从这里引出了一个问题:为何很多有夭

八仙的元杂剧中都没有何仙姑,而在《竹叶

舟》中却突然出现了一个何仙姑呢?这个间

题似乎有趣,而又耐人寻味。问题的前半截

是一个社会问题,后半截则是一个艺术问题。

所谓社会问题。即男尊女卑。在男尊女卑的

封建社会里妇女是受歧视的,不可能与男子

平起平坐、同落同行。所以便由徐神翁取而

代之,免得污淖了门庭,有损诸公身份和颜

面。也就是说当时的民间传说的八仙中压根

儿就没有何仙姑。关于这一点,现存的永乐

宫纯阳殿元代壁画《八仙过海》中也是八个

男仙而没有何仙姑,便是力证。所谓艺术间

题,即完美性。有正有反,有男有女,才构

成舞台的完美,从而增强戏剧效果,范子安

将徐神翁换成一个女仙,便是出于这种舞台

演出的艺术效果的需要而设置的,这是他的

创举。因此,明代的教坊编演本及以后的戏

剧家们便都沿用何仙姑代替徐神翁,而使之

固定下来了。

由此,何仙姑便名正言顺地活跃在舞台

上,流传在人民群众口头上。她手执荷技,

足登莲花,俨然成了一位有血有肉,有声有

色的荷花仙子,招摇过市,飘摇过海。

作为神仙的何仙姑为何要落籍永州呢?

这是有其文化渊蔽和社会根基的。因为神仙

毕竞不同于凡夫俗子可以随遇而安、随处可

生,神仙存留的环境必须具备相应的文化氛

围,即神奇灵异。而永州、零陵历来被认为

是块风水宝地,其神奇灵异早已为世人所瞩

目,成了令人神往的人间乐土和仙界净地。

永州,零陵,自古以来,就是一地二名,

也是全国唯一的出现最早而又沿用至今地

市级行政区域名称。传说距今四千多年前,

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我国氏族公社晚期,南方的绍云氏后代,在

长沙建立三苗国,永州属三苗均南境地段,

有虞氏舜灭三苗,受禅即帝位,后来南巡。

“崩于苍梧之野,葬于江南九疑,是为零

陵”(《史记󰀀五帝本纪》)。于是,零陵

之名始见典籍。汉代元鼎六年(公元前11年)

置零陵郡,以镇湘楚南境。至开皇九年(公

元589年),隋文帝灭陈,重新统一中国。

是年,重置零陵郡,因郡西南有“永山永

水”,遂置永州总管府。永州之名,始称于

世。永州、零陵虽然区域划分各个朝代有

所不同,但九疑山和潇湘二水源流,始终是

它的核心。九疑山因舜帝英魂萦绕,人杰地

灵,便成了永州、零陵的文化象征,潇湘水

皆二妃遗韵所钟,清凝蕴结,会萃了永州、

零陵的社会风情。从此,九疑山、潇湘水便

成了神台圣地。屈原在其《离骚》中写道:

“百神臀其备降兮,九疑缤其并迎。”又在

《九歌󰀀湘夫人》中写下了“九疑缤兮并

迎,灵之来兮如云”的诗句,开拓了“万里

江山朝九键”的神仙幻境。其诗情画意,迷

朦恍惚,光怪陆离,真乃令人心摇神荡,为

之倾倒。“九山沉白日,二妃泣苍洲”。相

传舜帝死后,二妃“奔赴哭之,陨于湘江,

遂为湘长之神”(《山海经.汪统注》)。

湘水,即潇湘二水。湘水之神,亦即潇湘二

神。“若问二妃何处所,零陵香草露中秋”

(刘禹锡《潇湘神》)。刘禹锡月诗句以二

妃香魂化为零陵香草,满含露中秋意,心怀

万般愁怨,似潇湘水长流。舜帝英灵与二妃

香魂蔚然生辉,涵咏为诗,相映成画,使永

州、零陇山水钟灵毓秀,神韵交迭,而成为

神坛仙境,理所当然为神仙所后。儿疑山就

是众多仙人聚居之处,有“九疑八仙”、

“九疑九汕”等传说,统计仙人有一百零八位

之多。这些仙家有男有女有老有少,他们因

都仰裕舜及二妃而来,形成了一个热闹非凡

的神仙世界。“九疑山上白云飞,帝子乘风

下翠微”,那该是多么令人神往心驰的化境

呀。因而何仙姑自然会落籍永州,成为“百

神备降”于九疑中的一员了。

三、何仙姑属何种类型的形象

何仙姑属于巫道合一的兼顾形象。从道

教方面看,她是一位道姑,从巫教方面看,

她是一位仙娘。从宗教发展史上看,巫教先于

道教,道教是吸收和继承了巫教的神灵系统

和巫术而形成起来的一种宗教。在中国古代

社会中,人们对日月星辰河海山岳和祖先甚

为崇拜,视之为神灵,对它们进行祭祀和祈

祷,并由叱而逐步形成了一个夭神、地抵和

入鬼的神灵系统。这种人神(人鬼)不分的

意念,便是古代社会衍生下来的巫风。道教

承袭了这种鬼神思想,并将这个神灵系统中

的许多神灵作为道教神灵的组成部分。古代

殷人认为,卜笼可以决疑惑,断吉凶,巫师

可以交通鬼神。依仗巫术可以为人们沂福镶

灾。巫术是巫风的实践活动。这种巫术,也

为道教所吸取和沿用。道法即巫术,道士的

斩妖与巫师的驱鬼几乎如出一辙。

何仙姑“年十四五,梦神人教食云母粉

可得轻身不死。又遇异人与桃食之,誓不嫁

人,常在来山顶,其行如飞,朝去暮则特山

果归,遗其母,后遂辟谷,语言异常”。这

段记述表明她是一位修炼的道姑。“食云母

粉可得轻身不死”,即是服食丹药以求长

生。追求长生不死是道教的核心。认为自然

界有神,即“万物有灵”,是远古时代就有

的传说。人生生死死,但传说却长期不变。

这样神在人们思想中的长期稳定使人们把它

当作在实际上是永远存在、长生不死的。这些

神,有许多成了后来的神仙。神仙为什么不

死?他们一定有不死的办法,有不死药。何

仙姑梦见的“神人”、“异人”均属神仙者

流。既然是神仙,自然有不死药的秘传,所

谓“教食云母粉”、“与桃食之”,皆为不

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死药的秘传,实际上却是丹药的代称而已。

这种服食丹药以求长生术叫做外丹术。丹药

均为剧毒的铅和汞的化合物所炼制,服食有

剧毒的丹药自然不会长生,反而中毒而死。

道士们把服食丹药而死视为舍弃肉体而求得

灵魂的升天,以便进入神仙的境界,这当然是

一种自欺欺人的愚昧。在事实面前,一些道

士们不得不舍此而求其他,这便出现了内丹

术。内丹术主要是气功和饮食的修炼。何仙

姑在进行外丹修炼的同时也进行内丹修炼,

她所进行的辟谷便是饮食修炼。所谓辟谷是

指不吃谷物,但不是不吃食物,其目的是为

了避开“吃五谷、生百病”的厄运,“辟”

与“避”为同音通假字。辟谷法的具体做

法是:开始由一日三餐减为二餐、一餐,适

应一个时期后,则以饮水服气为主,同时服

用一些辅助食品,,如白术、山药、黄精、巨

胜、获菩、花生、大枣、粟子、核桃等,由于

这些食物大多为中草药,兼有补养气血的功

能,故可以达到解饥、祛病、延年的多重效

果。可见辟谷较之服丹是有益多了,故深l得

道士们的青睐。何仙姑是一位内外兼修的道

姑,故而年纪轻轻便成了超然物外的神仙。

何仙姑得道成油后,能逆知祸福,“名

甚著,士大夫趋询体咎。”休:吉也;咎:

凶也。士大夫皆智睿之士,既明且哲,尚且

向她“趋询休咎’夕,可见其神。这种占卜吉

凶,求神问鬼的本领,显然是巫术的表现。

在这里,何仙姑完全是一位驱神役鬼、预卜

先知的女巫,作为女巫当然只能生存流落在

巫风盛行的地J或。永州、零陵为湘楚南境,向

来巫风炽热依厚,所谓“楚人信巫鬼,重淫祀”

(《汉书󰀀地理志》),便是指的这一社会

风气。这种以女巫主持的祭祀降神的风气,

在永州、零陵这块地方一直顽强地保存着,至

今强盛不衰,形成了浓烈而强劲的巫文化,

浸渍着社会生活和人们心理。“间娘娘”、

“庆娘娘”的祭祀降神活动在永州、零陵民间

极为盛行,而“娘娘”即是神仙,是经天纬

地、呼风唤雨、祈福镶灾,救死扶伤的神

仙。而这种神仙均为女性,她浪漫风流,没有

夫君,专为人间排忧解难,劝善劝和,颇有

原始社会氏族女首领的风度,是湘楚南境较

原始的巫文化。

可见神仙是巫道合一时一种观念,它既

是道教的核心,又是巫教的核心。什么是神

仙呢?闻一多先生在《神仙考》中说得好:

“神仙是随灵魂不死观念逐渐具体化而产生

的一种想象的或半想象的人物。”既如此,

自然会富于神通变化。这种神通变化,不仅

包括自己化形为飞禽走兽及金木玉石,可以

隐身易形,还包括变化创造出自己所需要的

各种东西,乃至画地为河、撮壤成山、兴云致

雨,放光万丈,白刊洞悉幽暗中和地底下的

奥秘。有了因风高飞的本领,可以突破山河

的阻隔,便在空间取得了任意行动的自由。

这些幻想在当时是没有实际意义的,但却力

后来的科学发挥了先导的作用,是有其积极

的意义的,另一方面,也为人们提供了精神

解脱的力量。这就是世人对神仙津津乐道的

缘由。何仙姑是神仙,当然具备作为神仙的

特征和本领,白然受到世人的膜拜。

四、何仙姑传说的楚文化气质

永州、零陵盛传何仙姑如何得道成仙,如

何为民施善,女口何与吕洞宾恋爱,风风火火、

热热闹闹,构成了一连串动人队何仙姑传说

故事,几乎是家喻户晓、妇孺皆知。因而何

仙姑也就成了一位风姿绰约、翩翩飘逸、楚

楚动人、事事皆能的潇湘仙子,赢得世人灼

顶礼,特别是姑娘们的皮诚效仿,形成丁何

仙姑奇异的形象。过去、现在在永州、零陵出

现了不少的“七仙姑”、“四仙姑”、“三仙姑”等

等,皆云为何仙姑附身显灵,能够驱邪送鬼、

收精度胎、施药治病、预卜先知,具有多种

神奇和特异的功能。这样一来求之者趋之若

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鹜,装神者门庭若市,往住于昼夜之间,可

以聚财无数,数月之间,即可发家致富。

1972年,冷水滩某公社书记之女,自云何仙

姑附身,可施药治病、预卜先知,收受求药

占卜者的钱财,该书记未加管束制止,后来

受到开除法办的惩处。至今永州、零陵尚有

此类事件发生。

这一社会现象,一方面反映了该地区巫

风尚在盛行,另一方面也显示了何仙姑传说

故事的巫文化气质。

何仙姑传说故事可分为三个方面的内

容。

一是得道成仙。《何仙姑成仙》与《何

仙姑》、认何仙姑请神赶蚊子》等传说,讲何

仙姑从小家里很穷,为人作佣,但她心地善

良,事母主孝,乐于助人,终于感动神仙,

将她度化成仙。这里面道德伦理观念成分很

重,有佛教、儒枚、道教、巫教叼观念,但

主要还足迫叙。习神仙观念。有人说,道教的

这种神仙观念,反映了贵庆阶级企水永远享

受人间富贵四消极思想。其买,并非如此,

企水延年血寿,长生不老,广大人民群众何

尝没有这种愿望!它实际上是人类的一种普

遍的欲望,在中国更为突出。中囚的“五

福”,不论是寿、福、康宁、仪好德、考终

命,还是寿、福、贵、康宁、多子,都把

寿摆在第一位,体现长寿和长生不老愿望的

神仙形象便格外受人景仰。比较诸教的生死

观,独道教的生死观积极可取。“儒畏天

命,修身以埃,佛亦谓此身根尘幻化,业

不可逃,寿终有尽,道教独欲长生不死,变

化飞升,其不信天命,不信业果,力抗自

然,勇猛何如耶I”傅勤家《中国道教史》

214页)这种长生不死的观念在巫风盛行的

永州、零陵很自然地与巫教的鸭区鬼避邪以

求长生”合流了,表现出一种特有灼楚文化

活气质。巫师们求神问鬼、驱邪辟傣的祭祀

动常常要清“八汕”,特别要请何仙姑启驾

光临,以助神威,得奏功德圆满。这里可由

巫歌中的《请八仙》为证。《请八仙》中的

何仙姑一段是这样唱的:

第六神仙行莲步,

貌美法高世间无,

是非朝朝有,

不听便是福,

这神汕便是何仙姑。

“是非朝朝有,不听便是福”,既是对世人

的训诫,又是对哲理的探求。以此而求得长

宁久安、终生幸福。

二是施善劝和。《何仙姑衡州度鸡》、

{(J可仙姑永州收虫》、《何仙姑撒草救乡

亲》、《大西门为何没有长脚蚊》等传说,把何

仙姑一颗善心,满腔好意披露出来了,高洁

善良的心灵美无不引人艳羡钦敬。这些传说

讲她如何用道法将凡鸡度成“仙鸡”,又令仙

鸡啄食害虫,拯救禾苗。乡间发瘟了,她撒

下灵芝草,为乡亲治病,驱赶瘟神。长脚蚊

子叮人,她便用道法把长脚蚊赶跑。如此等

等无非是歌项她施善劝和的德性和善心。何

仙姑的“收虫),、“撒草”、“赶蚊子”与

巫师们的驱龙辟邪同出一辙,都是属于惩恶

扬普的社会道德和文化心理,这是完全符合

广大人民群众的意愿和要求的。永州、零陵

的巫师向来都是驱鬼与治病并行不悖的,在

缺医少药的偏僻山区,巫师即医师,巫术即

医术。在这些传说里与其说何仙姑是神仙,

妞乡卜女口说巫仙。她的言行和道法蒙上了浓重

的巫文化色彩,构成了她巫道合一的形象。

三是神仙相恋。《吕洞宾三度何仙姑》

这个传说,按其内容可以改名为《吕洞宾三

恋何仙姑》。巫师们唱的《请八仙》中“是

非朝朝有,不听自然福”之句,有的本子唱

成“是非朝朝有,不听自然无”。这个“是

非”便是指的吕洞宾爱恋何仙姑的故事。本

来,按照道教的清规戒律是不许信徒以淫欲

为悦的,不管是“五戒”、“八戒”“十

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零陇师专学报2年第l期

波斯帝国的历史地位

李忠存

公元前一千年代中期兴起的波斯帝国,

第一次在较大的范围上打破了人类历史的闭

塞性,开辟了当时文明世界一一亚非欧三洲

大交往的时代,对世界历史的发展产生了积

极的作用。它虽然在公元前四世纪后期被马

其顿的亚历山大灭亡了,但是,它在世界历

史上有极重要的地位。

一波斯帝国是第一个世界帝国

公元前六世纪前期,戴着头巾的波斯人

还是默默无闻地处于氏族社会的末期阶段,

在米底人的统治与奴役之下。到公元前六世

纪中期,伊朗高原春雷轰鸣一一波斯人以极

大的革命热情扭转乾坤。他们在领袖居鲁士

的领导下进行武装起义,反对米底人的奴

役,于公元前550年推翻了米底人的奴役,建

立起波斯王国。

居鲁士是古代最杰出的政治家。他雄心

勃勃,要建立一个“从日出到日落”的大帝

国。他的战略步骤是:先取两河流域,稳定

中心,再征服中亚,解除后顾之忧,_然后远

征埃及和北非等地。波斯的兴起,引起了吕

底亚王国、新巴比伦王国和埃及等国的警

惕,他们组成反波斯同盟。居鲁士针锋相对

各个击破,粉碎同盟。从此,波斯人就开始

了前无古人的军事扩张活动。居鲁士指挥强

悍的波斯军队迅速进攻小亚,在公元前546

年灭掉吕底亚王国;他又挥师南下,于公元

前538年和平进入巴比伦城,新巴比伦王国,

被灭亡了。第一个战略目的已经达到。接

着,他实行第二个战略目标

—

进军中亚。

戒”、“二十七戒”等等都有“不得淫欲以

为悦”的戒律。显然神仙相恋是与道教教义相

悖的,也是不容许的。为何在传说中又有吕

仙与何仙相恋的事呢?当然是巫教对道教的

浸渍了。巫教信奉的神灵与佛教、道教那种

神圣不可侵犯、不懂七情六欲的神灵很不相

同,一个个都是人性十足,而且充满野性的

血肉之躯,他们或好酒贪杯,或小偷小摸,

或贪色扒灰,或风流淫荡,无奇不有。如桃

源洞女神偷摸成性;美人教的娘娘神浪漫风

流,淫佚无度;土地公公还是扒灰的好色之

徒,坛神却是打鱼摸虾的浪子,如此等等,

不一而足。何仙姑与吕洞宾本是师徒关系,

而终成了情人关系,可见她并不如其他神

仙那般清心寡欲,而涉足情场,与风流调镜

的吕洞宾相悦相恋,堕入爱河不能自拔,自

然也就形成了她形道实巫的双重人格。

性爱是巫教的重要内容,宣扬性爱是巫

教传布的重要手段。因此巫教又称为民教。

何仙姑的传说表现浓烈的性爱,无庸讳言,

便是巫文化即楚文化的皮里阳秋。

何仙姑落籍永州,自然也就熏染上了永

州(湘楚南境)地方浓厚而强烈的巫文化即

楚文化气质。

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