耶稣是哪国人

基督教传⼊中国的过程、机制及成因

2019-10-09

摘要：在中国历史上，基督教对华⾄少有三次传播。作为⼀种“异质”的外来⽂化，若想取得理想的传播效果，甚⾄⽴⾜于中

国，⾃⾮易事。纵观基督教的三次传播，虽其传播策略、机制各异，且付出了努⼒，但总体⽽⾔，效果并不理想。分析其原

因，既由核⼼⽂化理念的不可调和性所决定，同时受传播学机制、历史⽂化等因素所影响。

关键词：基督教；传播；机制；原因

中图分类号：B975.2⽂献标识码：A⽂章编号：16735595（2016）03005906

⼀、基督教传播的过程

关于基督教在中国传播的历程，当今学界⼤致有两个看法：⼀种是三分法，即认为基督教主要在以下三个时期进⾏传播，即公

元635年前后的唐朝时期、明未清初、1840年迄今；另⼀种是“四分法”，即把元朝的“也⾥可温”教（元朝时蒙古⼈对来华基督

教及其信徒的统称）之传⼊纳⼊其中，譬如，卓新平先⽣即持此观点。客观地讲，若从纯粹历史学的⾓度，应该考虑“也⾥可

温”教在元朝的传⼊。但是假若从传播影响之⾓度考量，则可灵活处理。由于元朝“也⾥可温”教的影响极其微弱，教徒最多时亦

不过三万⼈，且“也⾥可温”教⼏乎没有同中国的⽂化发⽣直接关联，故笔者采取“三分法”来考察基督教传播之历程。

第⼀次传播：唐朝时“景教”的传播。唐太宗时期，乃中国历史上的⿍盛时期，极具开放之⽓象，“景教”的传⼊即赖于此。“景

教”是中国唐代对古代基督教之“异端宗派”――“聂斯脱利派”――的称呼。在西⽅，“聂斯脱利派”被正统教会打成异端后曾从叙

利亚传⼊波斯、阿拉伯和印度等地，并经波斯传⼊中国。因此，唐初国⼈曾称之为“波斯教”，其教堂则称之⽈“波斯寺”。唐贞

观九年（公元635年），“聂斯脱利派”主教、叙利亚⼈阿罗本从波斯来到长安，标志着基督教正式与中国⽂化有了“交涉”。

据“⼤秦景教流⾏中国碑”的碑⽂记载：“太宗⽂皇帝光华启运，明圣临⼈。⼤秦国有上德⽈阿罗本，占青云⽽载其经，望风津以

驰艰险。贞观九祀，⾄于长安。帝使宰⾂房公⽞龄总仗西郊，宾迎⼊内；翻经书殿，问道禁阑。深知正真，特令传授。”[1]43

太宗时期，朝廷颇开通，曾出钱在长安修筑“波斯寺”，供其授教传道。⾼宗时期，景教已显⽰出兴盛景象，竟⼀度有“法流⼗

道，国富元休，寺满百城，家殷景福”[1]43之盛景。公元745年，唐⽞宗还应景教教徒要求将“波斯寺”改名为“⼤秦寺”。唐德宗

建中⼆年（公元781年）即⽴了上⽂所述的“⼤秦景教流⾏中国碑”，景教的名称亦⾸次出现于此碑上。“⼤秦景教流⾏中国碑”乃

早期基督教传⼊中国的最有⼒物证，它叙述了景教⾃唐太宗传⼊中国后凡⼀百五⼗年间发展之历程。

然⽽，好景不长，公元845年，唐武宗李炎下诏“灭法毁寺”（即史书上的“会昌灭法”），虽其主旨是针对佛教⽽为，但景教亦受

株连，并因此渐趋销衰，⼀蹶不振。及⾄宋代，则⼏乎销声匿迹，以⾄于中国的古代史籍⾥难以见到景教的记载了。

第⼆次传播：明末清初“天主教”的传播。明朝开国⼆百年间⼀度实⾏海禁，实施闭关锁国的政策。然⽽，西⽅的基督⽂明在经

历了⽂艺复兴、宗教改⾰后已进⼊资本主义阶段，伴随着资本之扩展，基督教第⼆次向中国进军。此次进军，主要以四个⼈物

为标志。第⼀位是西班⽛⼈耶稣会⼠⽅济各·沙勿略，1552年，其⾃⽇本搭乘商船到中国⼴东上川岛，但因遭遇“海禁”政策⽽

⽆法⼊内地，不久即病死岛上；第⼆位是葡萄⽛耶稣会⼠公匝勒，其在澳门建堂传教，⾸获⽴⾜之地；第三位是意⼤利传教⼠

罗明坚，他虽然为最早进⼊内地的传教⼠，但却未获成功；第四位则是取得“实效”的意⼤利天主教教⼠利玛窦。1583年，利玛

窦作为罗明坚的助⼿以商⼈的⾝份进⼊肇庆，开始传教建堂，并成为在中国内地传教的第⼀⼈。1601年，利玛窦与西班⽛耶

稣会⼠庞迪我⼀道进京“儒服⼊哀”，获准长驻北京传教。此后，西⽅耶稣会传教⼠纷纷来华，由此掀起了西学东渐的第⼀次⾼

潮。18世纪初，中国天主教仅澳门、南京和北京三个主教区，信徒就已达30余万⼈，可谓⿍盛⼀时。

随着“天主教”的传播，种种⽭盾亦呈现出来：⼀是天主教在华传播受到中国⼀些⼠⼤夫的抵制和反对，⼆是“天主教各修会之间

和传教⼠内部也因‘中国礼仪’问题及‘在华传教策略之争’⽽形成分歧和⽭盾”[2]。尤其围绕“礼仪⽭盾”之争竟然发展成罗马教皇与

中国皇帝间的权威之争。1715年，罗马教皇克雷芒⼗⼀世颁布《从这⽇起》通谕，宣布在华传教⼠不得重提中国礼仪问题，

违者将被视为异端⽽⾰出教门。康熙皇帝则针锋相对，宣布禁教、驱逐传教⼟出境，并御笔朱批：“西洋⼈等⼩⼈，如何⾔得

中国之⼤理？况西洋⼈等，⽆⼀⼈通汉书者，说⾔议论，令⼈可笑者。今见来⾂告⽰，竟是和尚道⼠，异端⼩教相同，⽐⽐乱

⾔者莫过如此。以后不必西洋⼈在中国⾏教，禁⽌可也，免得多事。”[3]⾃此，清⼈遂开始长达百年的禁教，使得基督教第⼆

次来华传教之成就付诸东流。

第三次传播：始于鸦⽚战争之际⾄今的基督教全⾯之传播阶段。1840年的鸦⽚战争把中国“带进”了资本主义的国际秩序，伴随

着帝国主义的坚船⼤炮，基督教在中国的第三次传播浪潮就此拉开了序幕。此次传播，可谓基督教全⾯地“进⼊”，天主教各修

会如耶稣会、奥斯丁会、多明我会、巴黎外⽅传教会、遣使会、圣母圣⼼会、圣⾔会等传教⼠相继来华，⾄19世纪末已在中

国建成五⼤传教区、发展教徒达70多万⼈。此次基督教传播，截然不同于以前的“低调进⼊”，可谓对近代中国产⽣了具体、直

接的影响，且其影响也是全⾯的，涉及政治、⽂化、教育等诸多⽅⾯。譬如，以洪秀全为代表的太平天国运动，乃是混合了基

督观念和中国的巫术意识，从⽽使得其领导的农民造反运动带有⼀定的基督教⾊彩；⼜如，康有为、梁启超等维新派所领导的

著名的，就是受到了当时著名传教⼠李提摩太的积极⽀持。

中国⽯油⼤学学报（社会科学版）2016年6⽉第32卷第3期郭继民：基督教传⼊中国的过程、机制及成因进⼊20世纪以来，伴

随着中西政治、经济上的冲突，中西思想⽂化的碰撞和交流亦进⼊了⼀个新的时代。20世纪初期的不少传教⼠通过在华办

报、办学、办医（院）及诸种慈善事业，对中国近代教育、卫⽣、社会福利和思想⽂化等⽅⾯皆产⽣过⼀定影响：以教育⽽

⾔，中国最著名的⾼等学府，⼏乎皆由教会学校发展⽽来；以政治⽽⾔，基督教甚⾄影响到反传统主义的领袖⼈物，以复兴儒

学⾃命的，竟然是⼀位受过洗礼的基督教徒……

新中国成⽴后，在“公民有宗教信仰⾃由”的宗教政策下，中国的基督教逐步⾛上了独⽴⾃主、⾃办教会的全新之路。然⽽，鉴

于基督教属于“异质”的西⽅⽂化模式，其与民族⽂化的关系始终充满着复杂性，这种复杂性昭⽰⼈们：中西⽅⽂化交流将是⼀

个旷⽇持久的课题。

⼆、基督教三次传播机制

基督教的三次传播当然有其机制，但是三次传播，机制各有不同，现以⽐较的⽅式，略述如下。

（⼀）三次传播“载体”之殊异

基督教当然以传播教义为旨归，但异质的“教义”若要“打⼊”中国，势必要依靠⼀定的载体。唐朝基督教传播采取长驱直⼊的⽅

式，乃直接传播“宗教本⾝”，并⽆合适之载体，或⽈教义即其载体。其之所以能进⼊，全赖唐朝之开放⼼态。换⾔之，唐代的

⽂化当时称雄天下，根本没有把基督⽂化放在眼⾥，“接受”基督教的进⼊，不过是唐朝对⾃⼰恢弘⼤度的标榜⽽已。基督教的

第⼆次传播，由于明朝实⾏海禁，则改变策略，以“科学技术”为载体，试图引起中国⼠⼤夫阶层的注意。⽆疑，利玛窦的策略

奏效了，通过西⽅传教⼠在诸如数学、天⽂历法、舆图、⽔利和⽕器等科学技术⽅⾯的传播，开拓了具有开明眼光的⼠⼤夫的

视野并受到当时⼠⼤夫阶层的赞赏，于是利玛窦的传教活动才得以进⾏。康熙之所以接受基督教在中国的传播，其要因亦在于

他本⼈对西⽅的科学技术感兴趣，⽽⾮热衷于其基督教义。第三次传播，则主要以“政治”为载体，基督教徒借着帝国主义侵略

中国之军事优势，以“政治”⼲预的⽅式进⾏传播。⾃鸦⽚战争以降，国运⼤衰，国⼈失去⾃信，于是以政治为载体的西⽅⽂化

⼏乎全盘进⼊，且在整体上影响了中国近代之命运，举凡发⽣在中国⼤地上的诸如太平天国、洋务运动、、⾟亥⾰命、、北伐

战争、新民主主义⾰命乃⾄改⾰开放等重⼤历史事件，皆或多或少地受到以基督教为代表的西⽅政治⽂化之影响。

（⼆）三次传播所持“态度”（策略）逐渐“强硬”

第⼀次传播，基督教⼠的态度是“落魄⽽卑微”的，因为“聂斯脱利派”被正统教会打成异端“流亡”⽽来，幸为⼤唐所收留，故对⼤

唐持感恩戴德的卑微态度，基本上谈不上策略。

第⼆次传播时，鉴于“海禁”之现实，利玛窦则采取“讨好”的态度和“迂回”的策略。由于明清以儒⽴国，故利玛窦采取迎合儒家、

讨好中国的⽴场，且不说他本⼈在中国完全按照上层儒⼠的规矩⽣活，甚⾄在为中国⼈绘制地图时，“竟然把地图上的第⼀条

⼦午线的投影位置转移，把中国放到正中。这正是⼀种适合参观者脾味的地图”[4]。当然，这也是利玛窦“补儒、合儒、超儒”策

略的⼀部分，他试图通过科学技术优势“吸引、融合、超越并取代儒家”之策略，以使基督教在中国传播取得成功。遗憾的是，

其迂回战略，只⾛到“补儒”的地步，即仅仅作为儒家的可有可⽆的补充⽽存在。且其“讨好”的⽴场已然暗⽰出⽂化⽴场的“不对

等”，故当“中国礼仪”事件发⽣之时，基督教在中国的厄运也就不可避免了。

第三次传播的历史背景全然发⽣了变化。虽然基督教⼠不像西⽅列强（政客）那样明显地将政治意图强加于中国，但他们也不

再效法利玛窦“迎合”儒学的策略，⽽是⾄少以对等的⾝份、以“融通”的战略来处理儒学与基督教的关系。譬如美国传教⼠林乐

知为了疏通儒家同基督教的关系，竟然从《圣经》中引出了君⾂、⽗⼦、夫妇、兄弟、朋友之五伦与仁、义、礼、智、信之五

常，以证明“儒家三诫”类同于上帝“⼗诫”，将基督教与儒家相结合，基本实现了利玛窦所设想的“合儒”构想，促进了基督教的传

播。不过，当传教⼠试图以“基督教加孔⼦”的模式继续推⼴其⽂化观念时，⼀些接受了西⽅⽂明的中国激进知识分⼦却喊出“打

倒孔家店”的⼝号。此种情势下，西⽅传教⼠的态度似乎变得更为“开放”甚⾄“强硬”起来，“西⽅中⼼论”的论调亦逐渐朗现。

（三）三次传播的“对象”（基础）有所不同

第⼀次传播的对象，主要是⼀些好奇的⼠⼤夫阶层，他们之所以接纳基督教的进⼊，除了显⽰其强⼤、开放的⽓象外，亦

有“好奇⼼”在起作⽤，“景教”曾显⽰出兴盛⽓象，但始终是“⽆根”的，缺乏真正的⽂化交流。第⼆次传播的受众同样是⼠⼤夫阶

层，然⽽他们感兴趣的是西⽅的科学技术，⽽⾮“教义”本⾝；他们学习科学技术的⽬的，并⾮在于实⽤，更多的在于装点门

⾯、显⽰其博学⽽已。⼠⼤夫阶层⾃以为秉承数千年来儒家“最完备”的⽣活理念，岂是⼀般教⼠所能改变的？更何况，当时传

教⼠的思想仍属于托马斯·阿奎那式的中世纪经院神学，不仅落伍于同时代的西⽅⽂艺复兴⽂化，甚⾄也不如⼠⼤夫的传统思

想⾼明，利玛窦的“受众基础”之薄弱由此可见⼀斑！由于历史原因，第三次传播更多的乃是借政治、军事之势，对中国的影响

是全⾯的；同时，其传播对象亦是⼴泛的，从⼠⼤夫到贩夫⾛卒，从知识分⼦到⽬不识丁的百姓，可谓拥有相对⼴泛的群众基

础。

但是，问题在于，即便⾃第三次基督教传播⾄今，基督教⽂化始终很难⾛进中国⼈的内⼼，⾄于基督⽂化同民族⽂化的融合，

则⼏近痴⼈说梦。那么到底是哪些原因制约了基督教与中国⽂化的深⼊交流呢？

三、基督教难以融⼊中国原因之分析

基督教经历了三次在中国的传播，从纯宗教交流发展到以科学技术为“策略”的交流，再发展到以经济、军事、政治等不平等条

约为前提的交流。客观上讲，中西⽅⽂化的交流呈现出逐渐深⼊的态势。但问题在于，基督教虽经三次传播，其始终与中国⽂

化“油⽔分离”，即便第三次传播借政治之势深刻、全⾯地影响了近代中国之命运，但总体⽽⾔，基督教并未与中国民族⽂化进

⼊“深层次交融”。笔者认为，同佛教在中国的命运相⽐，基督教的传播是不成功的。其原因⾃然是多⽅⾯的，笔者试图从⽂化

学、传播学及历史背景与“⽂化参与”等层⾯分析并⽐之于佛教做⼀简要分析。

（⼀）⽂化学层⾯

在⽂化核⼼理念及相关内容上，基督教⽂化同中国传统⽂化存在着显著差异。就核⼼⽂化层（核⼼理念）⽽⾔，基督教义

之“偏执精神”同中国传统的“和⽂化”之品质是相冲突的。虽然伦理学家将摩西⼗诫与孔⼦的“⼰所不欲勿施于⼈”等若⼲思想进⾏

⽐较，并将其“共同点”视为“道德⾦律”，但这种“同”并不能缩减⼆者之间的巨⼤差异，尤其是质的差异。基督教⽂化核⼼理念

是“唯我独尊”的绝对“⼀神论”：凡遵从上帝者，皆兄弟姐妹；凡不遵从上帝的皆是异端，为讨伐的对象。此种偏执、排他之理

念势必造成宗教歧视、⽂化歧视乃⾄宗教战争甚⾄“侵略”，“⼗字军东征”即为典型。相反，中国传统⽂化是“和”的⽂化，⼤多数

中国⼈是“泛神论”者。在中国，道家的神仙与佛教的观⾳乃⾄儒家的关公等被同时供奉，他们既信儒，亦信佛、信道。严格意

义上，国⼈的“泛神论”之信仰不同于西⽅严格意义上的宗教。然⽽，这种“泛神论”却折射出“和”之⽂化特性，也恰恰因为“和”之

品性，才使得基督教、佛教等外来⽂化之传⼊成为可能――当然，佛教思想虽持“出世”态度，但其“平和”的处世观与儒家颇为

契合。另则，佛教的不少内容同中国固有的道家⽂化颇多贯通之处，⽽道家⽂化对儒家⽽⾔，乃是必不可少的“互补”，⽽且在

根源上，儒、道⽂化⼤致出于共同的原始经典，只是它们对经典各有所取罢了，其分歧绝不若后⼈所认为的“那样严重”。⽽就

佛教传播的过程⽽⾔，道家⼜充当了联接儒家与佛教的“中介”。基督教则缺乏有效的“中介”，西⽅之“偏执”与东⽅之“和”两种不

同的⽂化类型显然难以共融。道理很明显，即便中国传统⽂化类型可以容忍基督，但基督之“执”也难以容忍传统⽂化的存在。

两者核⼼层⾯之巨⼤差异乃是造成对话与沟通的障碍。

在⽂化的具体内容⽅⾯，⼆者亦存在着不谐。限于篇幅，本⽂仅以“纲常伦理”为例。《圣经》认为，天下⼈皆上帝⼦⼥，皆兄

弟姊妹，此同儒家的“五伦”纲常伦理等⽣活理念发⽣严重冲突。此尤其表现在1862年江西巡抚沈葆桢向清廷呈送的讨伐基督

教令《湖南合省公檄》上，该檄⽂指出：“（基督教）不扫墟基，不记⽲主，⽆祖宗也；⽗称⽼兄，母称⽼姊，⽆⽗⼦也；⽣

⼥不嫁，留待教主，⽆夫妇也；不分贫富，⼊教给钱，⽆廉耻也；不分男⼥，⾚⾝共沐，⽆羞恶也。……吁，耶稣之说流⾏，

孔圣之道不作，尚复戍何世界也？凡我⼠农商，拔剑同仇，有不合志者，即同异类。”[5]佛教亦曾因“和尚出家”⽽与“五伦”相

悖，但佛家依照儒家“以师徒⽐⽗⼦”的关系，以⾐钵代⾎缘，最终较圆满地解决了这个问题。基督传教⼠当然也曾为之付出努

⼒，如上⽂所述美国传教⼠林乐知即如是运作，但鉴于其所有努⼒始终是传播其⽂化的“权宜之计”，⽽⾮“根本上如此”，故始

终同以儒家为代表的中国⽂化相抵牾。

在“⽣活样态”⽅⾯，基督教亦不太适应国⼈之传统习惯。由于基督教有着强烈的世俗化倾向，且过多地⼲预政治：譬如西⽅中

世纪即流⾏“政教合⼀”之传统，此⽆疑容易导致其与统治者的⽭盾，引起统治阶级的反感与敌视。须知，统治者及上层⼠⼤夫

阶层的“肯定”乃是外来⽂化得以⽴⾜的重要前提。相⽐⽽⾔，佛教则是“出世”的，⼤多过着“隐⼠”般的⽣活，尤其契合中国传统

⽂⼈的⽣活⽅式，“缘来则仕，缘去则隐”――甚⾄不少失意⽂⼈遁⼊空门。由于佛教的遁隐⽣活减少了与统治者的⽭盾，所以

佛教可以安然存在，⽽基督教则困难得多。

（⼆）传播学层⾯

在传播学层⾯，基督教⼠在具体操作中存在着不少问题。

其⼀，三次传播的“⼼态”（⽴场）、策略折射出⽂化⽴场的“不对等”。基督教第⼀次传播是以“感恩戴德”的⼼态，是“被收留”的

⼼态，此种“⾮对等”的⽂化⽴场，⾃然使得其⽂化要义难以得到真实的显现，更不⽤说进⼊深层的交流了。更何况，当时的传

教⼠⼏乎没有采取恰适的策略，径直把基督教义“指陈”于时⼈，唐朝⼠⼤夫阶层多为圆融的佛学所“俘获”，作为新鲜玩意的“基

督教义”不过是满⾜⼀下好奇⼼罢了。第⼆次传播的“讨好”⼼态除了⾯临相同的问题外，传教⼠还采取了以“科学技术”为“引

⼦”的策略，试图通过“科技”对国⼈的吸引⽽逐渐展开基督教义之传播。吊诡的是，“科学技术”先声夺⼈，反⽽造成明清⼠⼤

夫“买椟还珠”的尴尬局⾯。明清⼠⼤夫感兴趣的恰恰是作为“引⼦”的科学技术，绝⾮宗教⽂化本⾝，结果利玛窦的策略完全⾛

向了反⾯――甚⾄在实⾏其“补儒、合儒、超儒”之策略与长期的儒家⽂化熏陶中，他本⾝都被“儒化”了。同时，我们还要强调

指出，第⼆次基督教“进⼊”中国是有条件的：条件之⼀，即如上所述的“以科技的引进换取宗教之传播”；条件之⼆，乃在于当

时的统治者为了降低外来宗教对族类的影响，要求传教⼠声称基督教“古已有之”。此由利玛窦朝见万历皇帝时的记录可见⼀

斑：“上帝就是你们所指的天，他曾启⽰过你们的孔丘、孟轲和许多古昔君王，我们的来到，不是否定你们的圣经贤传，只是

提出⼀些补充⽽已。”[6]此种⼼态与“⾮对等”的⽂化⽴场，已然孕育了第⼆次传播的危机。果不其然，当“礼仪之争”爆发时，

打着“科技”名号的⼆次传播也便戛然⽽⽌了。第三次传播初期，传教⼠借助“西⽅军事”之势，以“政治⼲预”为策略，试图⾄少以

对等乃⾄融合儒家的⽅式进⾏传播，取得了⼀定成效；但是随着西⽅列强的侵略之势的加强，部分基督教⼠亦表现出强势的政

治姿态，“西⽅⽂化中⼼论”“西⽅救世论”的腔调开始浮出⽔⾯，造成了新的“不对等”。由于此时的基督教乃是伴随着西⽅列强的

枪炮和商品涌⼊的副产品，其“西⽅中⼼”之论调反⽽刺激了饱受屈辱的华夏⼉⼥的神经，激起了“保国保种”的族类意识，从⽽

使基督教的传播难以为继，更谈不上同中国⽂化的会通与融合了。佛教则不然，虽则佛教传播之始在策略上曾依托于“术⼠”，

后⼜“转依”道家，在⽂化⽴场上则始终保持了“⾃⽴”与“对等”，为了保持其⾝份，佛教徒竟打出“沙门不敬王者”的⼝号，这对前

两次来华传播的基督传教⼠来说，简直是不可想象的。

其⼆，传播对象与⽂本翻译⽅⾯亦有所失。前两次传播的对象主要针对⼠⼤夫阶层，然⽽作为“受众”的⼠⼤夫阶层并未真⼼服

膺其理论，在“官本位”意识浓厚的古代中国，如果没有“⼠⼤夫”阶层的真正认可与推动，基督教是很难⽴⾜的――即使暂时⽴

⾜，也难以⽣根。譬如唐武宗李炎下诏“灭法毁寺”时，基督教受牵连，饶有兴味的是曾受打击的“佛教”三⼗年后却可以“东⼭再

起”，基督教却落得⼀蹶不振的命运。究其要因，在于佛学理念已深⼊⼠⼤夫阶层的⼼灵深处，基督教则不过是游荡的幽灵⽽

已。第三次的受众范围空前扩⼤，较之以前，基督教的传播可谓取得骄⼈成绩（基督教思想甚⾄对某些政治领袖产⽣了深刻影

响），但⽐之于佛教，仍未免⼤为逊⾊，因为佛教的受众是全⽅位的。

基督教传播之不畅，绝⾮单纯决定于受众，还在于思想流通之“载体”，这其实涉及到经典⽂本的“翻译”问题。⼀种外来思想之

所以能够传播，必然离不开典雅的“经典译本”，倘若语⾔不通，思想⼜如何传播？遗憾的是，基督教在这⽅⾯做得远远不够。

虽然“⼤秦景教流⾏中国碑”中有“帝使宰⾂房公⽞龄总仗西郊，宾迎⼊内；翻经书殿，问道禁阑”之记载，但就⽬前的⽂献来

看，在公元730年之前，基督教在中国之流⾏除了“碑⽂”外，在敦煌藏经洞仅发现七种⽂献。更让⼈不解的是，基督教的经典

《圣经》在当时竟然没有翻译过来。只是到了公元1810年，传教⼠马礼逊及其助⼿才第⼀次将《圣经》全⽂译成中⽂。同样

作为外来⽂化的佛教，则截然不同，不但其经典⽂本翻译之数⽬浩如烟海，⽽且质量上乘，来⾃异域的鸠摩罗什能写出⼀流的

中⽂著作，并⾃负地声称，其⽔平不亚于其著名弟⼦僧肇。更重要的还在于，佛教不但通过⼤量的佛经翻译消除语⾔障碍，⽽

且他们按照中国⼈的思维⽅式去理解经义，起初（魏晋时）是通过“道家（⽼庄）”的格义，唐朝⼜开始寻求与儒家的“合流”且

终于在宋朝“修成正果”，在义理上同中国⽂化融合⼀体，达成“三教合⼀”之局⾯。反观基督教，晚明以后，其策略主要通过传

播西学和办教育、医院及慈善机构，忽视了“⽂本的翻译与传播”，结果导致了“⽬的与⼿段”倒置，国⼈了解更多的是西⽅的科

技、⽂化、政治，⽽⾮基督教教理本⾝。时⾄今⽇，虽然《圣经》⼏经翻译，但整体⽽⾔，关于基督教的其他“⽂献”仍然不是

太多。

（三）历史背景、⽂化参与之考量

探究基督教传播之成败得失，还须考量其传⼊的历史背景与⽂化背景。就传⼊的历史背景⽽⾔，基督教的前两次可谓“时运不

济”。因为宗教的传⼊与发展，须得衰世之时机。正如陈垣先⽣所⾔：“⼈当得意之时，不觉宗教之可贵也，惟当艰难困苦颠沛

流离之际，则每思超现境⽽适乐⼟，乐⼟不易得，宗教家乃予以⼼灵上之安慰，此即乐⼟也。故凡百事业，丧乱则萧条，⽽宗

教则丧乱皈依者愈众，宗教者⼈⽣忧患之伴侣也。”[7]然⽽基督教前两次的传播恰恰处于中华⽂明发展之盛世。唐太宗时期，

⾃不必说，⽆论器物还是典章制度，可谓“举世⽆双”；明末清初之时，儒家⽂化⼜重新占据中国⽂化主流，尤其经过宋明理学

（融合儒释道）之精细化的儒学，更是光彩夺⽬，以⾄于西⼈莱布尼茨竟表达出愿意加⼊中国国籍的强烈愿望。⽆疑，在⼀个

⾼度发达的⽂化盛世，⼀般理论都难以传⼊中国，遑论宗教之传播与发展了。基督教的第三次传播之所以取得相对成功，也恰

恰适逢“中国三千年之变局”的混乱局⾯，固有的⽂化传统因抵挡不住西⽅列强的枪炮⽽分崩离析，新的价值观⼜未形成，于是

这种被马克思称为“被压迫⽣灵的叹息”的宗教才可能得以破门⽽⼊。对于佛教之传播，同样可作此分析，虽然我们不能确定佛

教传⼊中国的准确时间，但学界⼀般公认⾄少不低于东汉明帝时期。东汉之衰世提供了传播之先机，⽽此后的魏晋、南北朝动

乱之局则提供了长⾜发展的空间。最有趣的例⼦还在于，对佛教⽽⾔，国⼈竟主动“西⾏求法”（以朱⼠⾏、⽞奘为代表），⽽

基督教“主动”送来却难以引起国⼈兴趣，佛教之命运⾃然远⾮基督教所能⽐拟了。

就“⽂化参与”⾓度⽽⾔，基督教只涉及传播，基本没有触及到“⽣长”。⼀种宗教或⽂化理念如果仅仅停留在“外在传播”之层次，

断然难以有⽣命⼒，前两次的传播之所以“流产”即与此有相当的关系。再看佛教，⾃其传⼊后，它不但与中国固有的儒、道相

摩荡、交汇，⽽且佛教参与了中华⽂明的构建。按牟宗三先⽣的说法，儒家⾃汉⾄宋“歧出”⼋百年，此“⼋百年之歧出”乃是佛

学“渐次”融⼊并参与中化⽂明构建的过程。宋时的“三教合⼀”已表明佛学乃中国⽂化的有机构成部分。对于发⽣于晚清以降的

第三次传播⽽⾔，虽然西⽅政治理念、哲学思想、科学技术等对中国的影响在某种程度上可促进基督教的传播和发展，然⽽，

说到“会通”或“⽣长”，即便在今天以开放为特质的信息时代，仍需⼀个漫长的“磨合期”。

四、结语

笔者探讨基督教传播的过程、机制及其成因（并对⽐于佛教），并⾮仅仅将视野聚焦于基督教⽂化传播之本⾝，⽽在于以基督

教（包括佛教）为个案，探讨⼀个更为重要的现实问题：那就是同样作为西⽅⽂化的马克思主义如何得以在中国传播并在中国

这个古⽼⼤地上焕发出勃勃⽣机。关于马克思主义之所以能在中国传播的原因，笔者曾就中国哲学同欧洲古典哲学在“本体论

层⾯、美学视野、哲学品质、思维⽅式”等学理渊源上所具有的亲和性层⾯上进⾏了相关分析。[8]笔者相信，通过对基督教、

佛教等外来⽂化的传播机制、规律的研究，将使我们不但能更深⼊地理解马克思主义为什么得以在中国乃⾄世界得到⼴泛的传

播，亦使我们更加深⼊地理解马克思主义的核⼼理念与中国⽂化的契合性。同时，通过对基督教（佛教）之传播机制、规律的

研究，我们亦可从中得到有益的启迪，它不但将帮助我们更好、更深⼊地推进马克思主义中国化的进程，更重要的是，它还能

给“中国化的马克思主义”得以创造性的发展提供必要的智⼒⽀持。不过，限于篇幅，相关内容只能在另⽂中涉及了。

参考⽂献：

[1]阿·克·穆尔.1500年前的中国基督教史[M].郝振华，译.北京：中华书局，1984.

[2]卓新平.基督教知识读本[M].北京：宗教⽂化出版社，2008：57.

[3]故宫博物院.康熙与罗马使节关系⽂书[M].影印本.北平：故宫博物院，1932：11.

[4]裴化⾏.天主教⼗六世纪在华传教⼠[M].萧浚华，译.台北：商务印书馆，1964：279.

[5]《教务教案档》第1辑（军机档）[M].台北：“中央”研究院近代史研究所，1974：916.

[6]费赖之.⼊华耶稣会⼠列传[M].冯承钧，译.北京：中华书局，1995：156.

[7]陈垣.明季滇黔佛教考[M].⽯家庄：河北教育出版社，2000：333.

[8]郭继民.试析欧陆哲学与中国哲学思想上的“亲和性”[J].烟台⼤学学报（哲学社会科学版），2014（6）：713.

AnalysisoftheProcess，StrategiesandReasonsofChristianityinChina

GUOJimin

（DepartmentofPoliticalWork，PLANavalMarineAcademy，Guangzhou，Guangdong510430，China）

Abstract：Thereareatleastthreetimesofco

weknow，iristianity，thoughdifferent

strategsonslieintheincompatibility

ofkeyculturalconcepts，thecommunicationmechanism，theculturalandhistoricalfactors.

Keywords：Christianity；communication；strategy；reasons

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被举报⽂档标题：基督教传⼊中国的过程、机制及成因

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