揭阳城隍庙

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明清僧人住持祠庙现象及原因

——以粤东潮汕地区为例

郑群辉

（韩山师范学院中文系，广东潮州521041）

摘要：僧人住持祠庙，是明清以来的普遍现象，是佛教僧人面对兴盛异常的民间信仰，为了与之争

夺信仰资源，取得生存空间的举措，也是民俗佛教进一步深化的重大表征。祠庙也因僧人入住而或多或少

改变其性质，甚至出现祠庙的寺庵化。僧人守祠原因主要有：明代统治者提倡的“三教合一”思想的影响；

民间信仰观念现世化和功利化；寺院经济崩溃；道教的式微。

关键词：潮汕地区；明清；民俗佛教；祠庙

中图分类号：K290文献标识码：A文章编号：2044/ZY（2014）03-0000-00

随着宗教政策落实开放，从尊重民间宗教信仰的人性化角度出发，中国大陆各种祠庙得

到很好地保护、修缮，重建的祠庙也逐步增多。这些祠庙属于国家文物或公共财产的，一般

由政府文化部门落实专门人员管理；属于私人财产的，就由责任人聘请俗家人打理，祠庙内

并不见有出家僧人住持。然而，从晚明开始直至整个清代300年间，僧人住持俗家祠庙，却

是司空见惯、习以为常的。这种现象也随着清代华人僧侣下南洋，而普遍出现在东南亚各国，

成为当地华人宗教信仰文化的一道风景[1]，并盛行至今。晚清以后，在商品经济观念的刺激

下，马来亚槟榔屿等地的祠庙，甚至发展出一种由僧人出资承包祠庙的经营权的“宝烛傌”

制度，僧人成为祠庙的管理者和宗教经济的经营者[2]。究其源头，晚明以来僧人入主祠庙的

现象实是其滥觞。本文以粤东潮汕地区为中心，从区域文化研究角度，以方志和碑刻为主要

资料，考察这一特殊现象及其深层原因。

一、潮汕僧人住持祠庙例析

晚明浙江高僧湛然圆澄（1561～1626）《慨古录》，揭示了晚明以来佛门一种怪象：“今

之沙门，毋论神庙天祠，乃至人家享堂，苟衣食可足，皆往住焉。”[3]（P741）在斥责各种刚出

家僧人的不良表现时再次提到“或私创山居，或神庙家祠，男女共住，或典赁民房，漫不可

稽[3]（P731），这就提醒我们，僧人入主世俗祠庙，始于晚明，并且决非个别现象。

粤东潮汕地区（主要包括今天的汕头、潮州、揭阳三个地级市），地处广东省极东端，

从地域上看，是一呈东北西南向的狭长地带。虽地处国角省尾，远离中原地带，但自唐宋以

来，因深受岭南禅宗文化及福建佛教文化影响，佛教弘化十分兴盛，区内寺庵林立，出家学

佛者众多，并产生了与韩愈交往而名闻史册的潮阳灵山大颠[4]（P169），以及宋代赐号为“明悟

禅师”的华严道隆[5]、临济宗黄龙派下的报本慧元[6]、主修潮阳和平桥的大峰祖师等高僧[7]

（P1385）。佛教元素深刻植入潮汕文化母体，成为富于特色的区域文化——潮汕文化不可或缺

的组成部分。

明代以来，与全国其他地方佛门一样，潮汕佛教世俗化程度不断加深，成为了“民俗佛

教”①。照我们看来，民俗佛教既表现在佛教中的人物（如普庵祖师、观世音、济公等）、仪

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收稿日期：2014—06—05

作者简介：郑群辉（1963—），男，广东省普宁市人。广东韩山师范学院中文系教授。

①“民俗佛教”一词为日本学者所创造。其中牧田谛亮对“民俗佛教”的解释：“宋代以后，经过了三教合

一的试炼，儒佛混融思想，佛教已与中国社会同化，与原来印度佛教大异其趣，成为祖先崇拜，延寿增福，

现世利益的民俗佛教”。牧田谛亮著，索文林译.中国近代佛教史研究[M].台北：华宇出版社，1985.

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式（水陆法会、放生、香花佛事等）等逐步转变为民间信仰对象，成为民俗佛教的形态，更

表现在佛教本身的寺院功能及其僧人角色、职志的重大变化上——不客气地说就是寺不像

寺，僧不像僧，佛教迎合中国民间信仰，并被中国民间信仰所异化，僧人与庶民进行了利益

交易，僧人“出售”宗教信仰，迎合庶民的现世性、功利性的宗教祈求，而庶民则回报于经

济利益。僧人守祠这种怪异现象，正是这种民俗佛教的一大表征。

古代祠庙可以其公私所属而分为两类，一类是官祠，即由官府修建、祭祀的祠庙。它又

可按祭祀对象而分为两种，一种是祭祀历代为地方作出贡献的儒学名贤，忠臣孝子等，如潮

州韩文公祠、大忠祠、忠贤祠等，另一种是祭祀官府曾认可、敕封的神灵，在各方志“祠庙”

中只要有附注为“大祀”、“中祀”、“群祀”的均属官庙，如城隍庙、灵威庙、文昌祠、真武

庙、关帝庙、天妃庙等。一类是私祠，往往是某一宗族独建，或由村民合建的祠庙。典型的

就是拜祭祖先的祠堂，也就是圆澄所谓“家祠”，以及大量各路神庙诸如福德庙、真君庙、

吕祖庙、火神庙等，拜祭能保佑一方子民的神祇。当然，诸如关帝庙、真武庙、天妃庙等因

其影响很大，民间也广泛私建，尤其在广大农村地区，所以也有相当部分属于私祠。

僧人住持各类世俗祠庙，在潮汕方志、碑刻等文献是随处可见的。先举数例：

海阳县：西湖山老君岩①；保善坊武庙②；西湖山华仙庙③。

潮阳县：东山大忠祠④；县署文昌庙⑤；紫云岩文昌庙⑥；东岩真武阁⑦。

澄海县：城隍庙⑧；武庙⑨；关帝大圣庙⑩；樟林火帝庙⑪。紫霄楼⑫、圣堂庙⑬、冯公祠⑭。

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①《海阳县正堂禁示碑》，碑存南岩大石壁上，字大寸许，正书。落款时间为道光三年（1823）。其中有“西

湖山老君岩住持僧”字样。

②《新建保善坊武庙暨田地碑记》，现存潮州市博物馆，碑高246厘米，宽103厘米。原落款为“雍正拾年

肆月日住持僧源□”。

③光绪《海阳县志》卷20，“建置略四·华仙庙”谓：“在湖山西岩，道光十九年（1839）僧崇德募建”。

④光绪《潮阳县志》卷7，“坛庙·大忠祠”条有：“崇祯二年（1629）知县杨灼偕邑人林萃芳等捐修，置

有租27石，年给住持僧15石”语，说明大忠祠晚明就由僧人住持。

⑤光绪《潮阳县志》卷7，“坛庙·文昌庙”谓：“附载祠租„„付住持僧收为该祠香灯”。

⑥光绪《潮阳县志》卷7，“坛庙·文昌庙”条下另有“文昌庙：一在紫云岩。”说明这是另一地的文昌庙，

下也附有祠租若干，“共付僧人收为香灯之资。”

⑦董守伦：《东岩真武阁香火田记》有：“其重光鼎武，戮力于工，则闽之温陵人僧冲和也。阁创于熹庙辛

酉，„„告成于今上之已卯岁。”说明真武阁重修于明熹宗天启元年（1621），告成于崇祯十二年（1639），

则天启间由僧人住持。光绪《潮阳县志》卷21，“艺文”。

⑧重修城隍庙题捐芳名碑记》，落款为“道光七年六月日住持僧成亮募勒”；出土地点：澄海区文化大楼

原城隍庙址。碑高145厘米，宽64厘米。

⑨澄海县《重建武庙碑记》，现收藏于澄海区博物馆，有“延僧修梵”、“传僧秀枝住持法宝”语句。落款

时代为“嘉庆二年”。碑存澄海外砂镇蓬中乡关帝庙内。

⑩澄海《同敬社碑记》，现收藏于澄海区博物馆，谓关圣大帝庙有“祭田十亩实八亩并祭铺二间，为前寺僧

盗典在外”。落款为“光绪二十一年”。

⑪潮州歌册《游火帝歌》：“光绪登基国太平，十八省内俱中兴„„南门一座火帝庙，庙内并无人混杂，俱

是僧人在居住”。见陈春声.从《游火帝歌》看清代樟林社会[M].潮学研究（第1期），汕头大学出版社，1994.

⑫陈良弼：《紫霄楼记》，碑存澄海区程洋岗丹砂古寺内。《记》中谓明崇祯癸未有僧人进驻，僧名为真闻。

⑬乾隆《圣堂庙碑记》，现收藏于澄海区博物馆，规格：70×244厘米。文中附有捐资人员，其末谓“住持

僧锦同捐银捌拾员”。

⑭嘉庆《重修冯公祠》，现收藏于澄海区博物馆，共两方。规格：93×48厘米。文内有“拔城隍庙一僧焚

修”字样。

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揭阳县：东岳庙①。

惠来县：文昌阁②。

潮州府：韩文公祠。

以上资料中可见，其一，澄海紫霄楼、潮阳大忠祠和东岩真武阁晚明即为僧人所住持，

东岩真武阁为最早，始于天启元年（1621），这恰好与圆澄所揭示的现象的时间相符；而关

帝大圣庙、樟林火帝庙则晚至光绪年间，说明自晚明至清末近300年间，潮汕僧人住持祠庙

是非常普遍的。

其二，僧人不仅受人之聘住持祠庙，甚至有参与创建、重修祠庙的。如澄海紫霄楼、潮

阳东岩真武阁、揭阳县东岳庙、潮州西湖山华仙庙等，僧人与祠庙的紧密关系又更进一步了。

其三，僧人住持的包括韩文公祠、大忠祠、城隍庙、文昌祠一类官祠，说明住持祠庙得

到了官府的正式招聘。

其四，有的僧人住持管理不仅是单一的祠庙，甚至包括某地整个寺庙群落。如普宁县云

石岩，清初上有大士阁、十王殿、北帝楼等，康熙举人黄大卿重修之，并应“山僧德开上人

之请”写了《重修云石岩北帝楼引》③，此“山僧”即整个云石岩寺庙的住持僧；潮州西湖

山是潮州府中心一处风景名胜，老君岩是一处集多个寺、观、祠、庙为一体的群祀之地，从

文献上反映出来可能包括整个西湖山寺庙群或绝大部分寺庙，晚明以后为僧人统一管理。如

崇祯年间隐士陈廷策“修西湖山老君岩，建文昌祠，讲明正学，及鼎建瞿昙、关夫子等祠”

④，工程完成后，“山僧走温陵（泉州）”，请曾任广东督学的福建晋江曾化龙写了《湖山重辟

南岩记》⑤，颂扬陈廷策开疆置田的功德，此未知其名的“山僧”即陈廷策招请管理整个寺

庙群的住持僧；清乾隆十二年潮州知府许龙章应“山僧慧照”之请重修其中多座寺庙，包括

老君岩、吕仙洞、北帝庙、紫薇阁、望气台、积翠亭⑥；这个慧照可能是整个西湖山寺庙的

总住持；乾隆四十三年老君岩住持为僧智悟，老君岩智悟所管理的范围也包括南岩⑦；道光

三年有“西湖山老君岩住持僧”向官府禀称，“西湖为潮郡胜地，中有文昌阁、武帝庙、北

帝垣、吕仙洞、李公祠，„„每有无知短见之徒，籍游览为名，常在文昌楼悬梁服毒、短见

轻生，尸无主认，即被地保勒派验埋；更有匪徒籍端索诈种种，扰害难于枚举”⑧，要求官

府示禁，也说明此僧管理的似及整个西湖山寺庙群。文献反映出来的信息是，潮州西湖山寺

庙群自明崇祯至清光绪一直为僧人统一管理，时间跨度为280年。

二、祠庙因僧人入住而改变性质

佛制规定，僧人为了住持正法，教化众生，应住寺院、精舍，但有时为了个人精进修持，

个别也可住在林下岩间。这种情况在宋代以后发生了改变。宋代佛教世俗化程度加深，僧人

在政策保护下，纷纷走出寺院，以积极入世的姿态介入各项社会慈善公益事业建设中来，如

住持政府开办的庵驿、养济院、安乐庐、漏泽园等[8]，这些还可以看作是与中国大乘佛教慈

悲济世宗旨相符的举动，无可厚非。但也有一部分僧人受聘成为私家功德坟寺住持，这种功

德坟寺是为追荐先人而建立的，其实也就是最早的祠堂。这说明宋代已有僧人住持官府慈善

公益机构和俗家祠庙的现象。

明代中叶以前，因为政府对佛教僧人的管理非常严格，对寺院实行归并，僧人的出家得

到严格控制，并被集中限住在为数很少的寺院中，不许僧俗混滥，意在截断僧人与民众的组

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①乾隆《揭阳县志》卷2，“庙宇·东岳庙”谓：“在朝天坊，„„顺治十七年僧佛生募建”。

②雍正《惠来县志》卷8，“学校·文昌阁田”有谓“„„将租粟二十四石付僧守阁”。

③黄大卿：《重修云石岩北帝楼引》，乾隆《普宁县志》，卷10。

④雍正《海阳县志》卷7，“人集人物·陈廷策”条。

⑤曾化龙：《湖山重辟南岩记》，雍正《海阳县志》卷10，“文集”。

⑥许龙章：《西湖山记》，记存南岩老君石上，字大寸许，正书。饶锷《西湖山志》卷8“艺文”有著录。

⑦智悟：《南岩老君岩香灯田碑》，碑存南岩洞内，字大寸许，正书。落款时间为乾隆四十三年。

⑧《海阳县正堂禁示碑》，碑存南岩大石壁上，字大寸许，正书。落款时间为道光三年。

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织联系，防止惑众滋事。明中叶以后，随着鬻牒制度的实行，僧团管理制度的废驰，大量良

莠不齐的民众进入佛门，原有寺院已不能容纳众多的僧人，除逐渐恢复被归并的寺院外，大

量僧人只能受聘住持公、私祠庙，以此得以安身觅食。诸多僧人的角色就从一个佛教的修行

人沦为神祠的看守者和烧香人。从职志上说，在祠庙这里，住持正法、参禅学道、明心见性、

慈善公益等肯定是谈不上了，日常所为不外乎替祠堂烧香，为庶民求神问卜、解签算卦等俗

务，可谓“不务正业”。这些和尚，受官府或私祠檀越之聘，为生存计，必看人家眼色行事，

唯唯喏喏，本质上说只是光头的庙祝或披袈裟的差役，其社会地位是极为低下的，在方志中

几乎没有他们的传记资料，是真正意义上的“低僧”。

令人意想不到的是，祠庙却也因僧人的入住而或多或少改变了其性质。

表现有三：

一是祠宇性质虽变化不大，但祠中兼祀忠贤佛祖。

潮阳大忠祠。清雍正年间潮阳县令蓝鼎元（1680-1733），一个“少时以文章经济自命，

晚年一意濂洛关闽之学，辟异端，斥佛老”的程朱理学信徒，到任后一日游潮阳大忠祠，见

祭祀文天祥的大忠祠由僧人住持时，就一肚子火了，进得庙门，迎面见到的竟然是佛像堂皇，

忍着火气转头问吏：“此祀文丞相，佛何为者？”吏言：“丞相在佛座后。”就不由得大怒：

“僧可杖也！汝潜移佛像踞忠臣宅，是陷佛于不道也。且春秋有司致礼，俎豆以羊豕，佛其

安坐而飨之乎？”即刻命人撤去佛像，移文丞相像于中堂[9]（P396）。

在蓝县令的话中，一个非常严重的问题得到了提醒：僧人守祠，往往都会供奉佛像，

既是庙堂，也当作佛殿。正如反过来在寺院中会供奉其他诸神一样。但在祠庙供奉佛像情形

却与之大不相同，当庶民或官府以荤腥给神灵上供时，主张不杀生的佛菩萨也势必同享供品。

这不仅荒唐不经，而且严重悖离了佛教教义。且僧人把佛像供在前座，喧宾夺主，那么信众

们来烧香，是拜祭忠贤呢，还是供佛，还是两者兼而有之？

又如著名的潮州韩山韩文公祠。康熙五年（1666）开始由僧人住持①，康熙三十四年（1695）

知府张克嶷谒韩祠，“有僧来迎，询为守祠者，笑曰：‘昌黎有灵，岂能容此’。立驱之。”②

细想一下也的确滑稽——反佛斗士的祠堂竟为僧人所据。但方志又谓“祠初招僧典守。康熙

年间，知府张克嶷易为民人。嗣以不谨，逐去，仍属之僧。”③看来，张知府开始时认为僧人

典守韩祠不合儒道，易为民人，但后来证明行不通，无奈之下仍旧招僧人典守。这说明僧人

典守祠庙有其一定合理性，也是当时的一种无奈选择。为什么？除了一些道风谨严的寺院僧

人把了生脱死作为修行目标外，一般僧人只把出家当作一种谋生职业，随着当时寺庵经济崩

溃，僧人不易找到一个安身之所。既然受人之聘，反而谨小慎微，只要有一安身之所，一食

之足，管理起来也就尽心尽职，维持祠堂庄严威仪。而易为民则不然，若用人不谨，久之散

漫随便，不仅不能庄严祭礼祠仪，可能连祠产家底都会被盗当、荡废殆尽。

从这次驱僧事件之后，官府也不得不接受僧人住持的现实，韩文公祠一直由僧人管理。

方志谓：“继而僧于祠中奉大士像，塑望妇女焚香络绎。知府周硕勋、运同马兆登、知县金

绅佥议建小庵于山麓，徙大士像居之。”④并重修韩祠，这年为乾隆二十四年（1759）。与潮

阳大忠祠一样，僧人守祠久之，得寸进尺，也把韩祠当作佛堂，供起观音像来了。而善男信

女们不管三七二十一，尽情拜佛烧香，邀佛保佑，把韩文公祠当作观音堂。祠内自是香火缭

绕，却冷落了主祭的韩文公。这种滑稽现象自然不能为儒家士夫们所容忍，所以周知府就想

了个两全其美的办法，在祠左另建一小庵，把祠内大士像移入，庵祠分开，既照顾了民众的

信仰，又维持了祠堂的庄严，各得其所。但“庵虽徙仍在韩祠左”，韩文公祠似仍由僧人住

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①此时间依饶宗颐先生考证。见黄挺编.饶宗颐潮汕地方史论集[M].汕头大学出版社，1996.

②乾隆《潮州府志》，卷33“宦迹”，潮州地方志办公室编印本，2001年，第816页。

③乾隆《潮州府志》，卷25“祀典”，潮州地方志办公室编印本，2001年，第446页

④乾隆《潮州府志》，卷25“祀典”，潮州地方志办公室编印本，2001年，第446～447页。

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持管理。光绪十三年（1888），湖广总督张之洞巡潮，命知府方功惠大修韩祠，拓宽界址，

翼以亭阁，架以石桥，并把大士庵移到韩祠界外的山坡上①。自此后韩祠方才真正脱离僧人

管理。可见，从康熙五年（1666）至光绪十三年（1888），潮汕著名的官祠——韩文公祠由

僧人典守，共延续了222年。

毕竟大忠祠和韩文公祠在当地都是赫赫有名的官祠，性质不可能发生根本改变，不过祠

堂虽还是祠堂，但祠内贤圣佛祖同祀，甚至于喧宾夺主，从而模糊了信仰的界限。

二是部分改变庙宇性质，成了三教合一的寺院。

澄海县丹砂寺。据杨锺岳谓：“澄之北十里，有程洋岗者，群峰耸翠，河水奔腾，苏湾

都一胜会也。青乌家谓其灵□，肇于虎丘山麓，磅礴而郁积，非大建庙宇不足以当之。”②

明成化年间就先有道教“紫霄楼”的兴建，传武当山香火，祀北极真武大帝③。故知其最初

是为道观。从陈良弼《紫霄楼记》得知，明崇祯癸未（1627）有僧人进驻，其僧名为真闻。

入清后毁于兵火，顺治十七年（1643）僧得源重建；康熙五年（1666）禁海迁界又毁。十九

年（1680）僧如广募乡贤杨锺岳复建，杨锺岳《文昌祠记》中谓：“既复，易名丹砂寺。屹

然于前，与寺并峙，则今肇祀文昌所云”。

以上资料记载表明，一、僧人进驻宫观，改变了原来楼宇的性质。自1627年至1680

年这50多年中，除迁界那段时期外，一直由僧人住持，也一直由僧人募修募建。迁界后又

是由僧人如广募建④，僧人就把紫霄楼改为丹砂寺，并在前面建了文昌祠，再把玄帝楼中的

神像移到观音殿。很明显，僧人进驻宫观久了，作为主人，发挥了自主权，部分改变了原来

的道教宫观的性质。二、因为儒家士绅力量的介入，又杂揉了儒教的文昌崇拜，在丹砂寺的

前座建了文昌祠。因为僧如广募化乡绅杨锺岳重建，杨在《文昌祠记》中说：“而星悬斗转，

翼翼峰峦间，更足以静一方金革之气，而起万载棫朴之休，回视祗园贝叶何让焉”。意即建

文昌祠不仅可以消弭金戈杀伐之气，还可使地方人文荟萃，人才辈出，其价值和作用不让于

佛教寺院。则此文昌祠之肇建必出杨锺岳之意。

直至如今依然保持这样的格局：山门以内前座为文昌殿，中座为佛殿，供奉释迦牟尼佛

和十八罗汉等像；后座是紫霄楼，供奉玄天上帝。成为集儒、释、道于一身的佛教寺院。

三是彻底改变其原来的性质，变成寺庵。

这种情形主要发生在一些规模较小的祠庙或私祠。如澄海县南塘古刹：

在城外烟墩头，原名福德神庙，祀福德神，左右为僧房，乾隆二十七年壬午守备

许建德帅僧静林重募建，中设佛像，旁仍祀福德神⑤。

古葵庵：

本程洋岗里社，祀三山国王，在城东北十二里⑥。

乾隆二十八年始建为庵。

潮州宁波寺。前身可能是南宋所建的驿庵，元后驿庵废，易为宁波祠，祀宁波神——取

江定波宁，确保平安畅通之意。明末清初由僧住持，就改为宁波寺，设有大雄宝殿⑦，但也

延续供奉宁波神。

南澳岛深澳镇城北外，明代建有海神庙，明末改为潮音寺⑧。

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①光绪《海阳县志》，卷29，“建置略四”，潮州地方志办公室编印本，2001年，第181页。

②杨锺岳：《文昌祠记》，清康熙碑记，碑存澄海区程洋岗丹砂古寺内。

③陈良弼：《紫霄楼记》，碑存澄海区程洋岗丹砂古寺内。

④康熙《澄海县志》卷18“寺观·丹砂寺”，潮州地方志办公室编印本，2004年，第158页。

⑤嘉庆《澄海县志》，卷9，“寺观·南塘古刹”。

⑥嘉庆《澄海县志》，卷9，“寺观·古葵庵”。

⑦庄万翔：《潮州宁波寺有大雄宝殿》，潮州开元寺岭东佛学院刊《人海灯》（内刊）2009，（03）．

⑧陈光烈：《饶平县志补订》，卷16，“寺观·潮音寺”，饶平县地方志编纂委员会办公室，2009年，第473

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页。

可见，诸如此类的因僧人典守或重建而最终改额的祠庙，这种现象为数肯定不少。听老

一辈人讲，潮州城内民国前有多座观音堂，原先均为真武庙、天后庙之类的祠庙，因为僧尼

进驻，后改额为观音堂了①。这就出现了祠庙被寺庵吞并，祠庙寺庵化现象。从以上资料又

可看出，改额后的祠庙，为了照顾信众祭拜的延续性，往往还会旁祀原来的神祇，佛教寺庵

兼祀三教诸神。

祠庙改额成寺庵，然而，祠庙性质的改变并不意味着信仰实质的改变。表面看来，佛教

在与其它民间信仰的斗争似乎占了上风，其实却是以牺牲自身的超越性的精神价值和独立性

的宗教品格为代价，换来的是一座庙堂躯壳，佛教的精神内核丧失殆尽，也最终沦为民间信

仰。

三、僧人为何住持祠庙

明清两代僧人住持祠庙不独以潮汕为然，乃是普遍现象。福建与潮汕山海相连，佛风

类似，僧人住持祠庙所在多有，随举数例，以概一般：福建漳浦崇真观，明成化年间尚有道

士住持，“万历七年知县朱廷益即洞春堂为义仓，后为僧徒权住，礼观音大士像”②，沙县朱

子庙：康熙时“内置敬惜字纸炉，募僧收焚”③，古田崇德祠：有官“捐傣质田四十三亩寄

户吉祥寺”，后为民占，万历二十三年县令“仍断属寺，供享祀如初”，说明该祠为僧人所管

领④。

清初刘献廷（1648～1695）《广阳杂记》则多处写到湖南等地祠庙由僧人典守的情况，

其中游衡岳韩公祠时所见云：

韩公祠，即所谓“云开台”也。祠门西向，堂中奉韩文公木主，悬之梁际，亦剥

落不堪。折而北，有堂南向，中供观音大士像，守祠僧所居在焉。嗟乎！今天下之书

院祠祀，十之八九皆守之以僧，名不正，言不顺，莫此为甚。儒有书院，而无主持其

事之人；僧则不居兰若，而为俗士守祠，是何异飞者入池，而棺椁异处也[10]。

湖南这里的韩公祠也由僧人典守。其中“今天下之书院祠祀，十之八九皆守之以僧”这句话，

则勾勒了入清以后僧人守祠变本加厉的状况，今天的我们真有点无法想象，佛教民俗化竟发

展到了如此极端地步。这种现象原因何在？

首先是明代统治提倡的“三教合一”思想的影响。三教合一思想在明初为朱元璋大力提

倡，成为钦定的官方意识形态⑤，三教合一思想的泛滥，彻底改变了明代中晚期后佛门面貌。

士大夫不管信不信佛，大都以儒家思想为主导，把佛道两教看作了辅助王化的手段，对于民

俗佛教各种现象例如僧人守祠虽然深表不满，如上述张克嶷的“驱僧”，但在实际操作中，

因为祠庙太多，僧人过剩，道士或差役难寻等实际原因，大多选择迁就和容忍。其实，招僧

典守官祠正是官府。

其次，民间信仰观念现世化和功利化。明代以来随着商品经济的发展，庶民的现世主义

和功利主义的日益抬头，信仰变成手段，目的便是财运亨通，多子多福，健康长寿或逝者安

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①讲述人庄万翔，男，1946年生，潮州历史文化研究人员。

②康熙《漳浦县志》卷2，“观”崇真观条。

③民国《沙县志》卷8，“祠祀”文公朱子庙条附康熙辛丑知县林采所作《祀朱文公诞辰记》。

④乾隆《古田县志》卷5，“坛庙”崇德祠条。

⑤明太祖朱元璋写有《三教论》《释道论》《问佛仙》《心经序》等文章，大力鼓吹三教合一思想。在《问佛

仙》文中说，儒、佛、道三教各有特点，不可轻易言“兴灭”；在《释道论》中又说，儒家“立纲常而治礼

乐”，而佛道二教能化愚民，“暗理王纲，于国有补无亏”；《心经序》甚至说：“昔佛在时，侍从听从者皆聪

明之士，演说者乃三纲五常之性理也。既闻之后，人各获福”。这些会通三教的思想成为了明代官方的意识

形态。见朱元璋：《御制集》，葛寅亮：《金陵梵刹志》卷1，蓝吉富《大藏经补编》第29册，台北：华宇

出版社，1986年。第79～138页。

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息等现世利益，造成了信仰泛化，神佛不分，对佛教面目的认识模糊。以潮州地方为例，如

西湖山原有宋建净慧寺，久圯，明万历间，民众在其原址上重建寺院，以镇压湖上妖气，并

更名为“寿安寺”：

父老……白太守（潮州知府徐一唯，万历十八年任）曰：“神一也，可以祠亦可以

寺，寺守以僧，祠守以役，僧易而役难，从其易便。”①

这则资料之典型意义就在于，它质朴地道出了明代以后庶民真正的宗教信仰诉求。“神

一也”其实就是“神佛一也”，在信仰泛化的庶民看来，佛教与其它民间信仰并无本质的区

别，一个地方既可以建为祠也可建为寺，祠或寺不外都是用来保佑庶民获得现世利益的，祠、

寺性质一样，神佛性质无别，至于守寺祠者差役可以，和尚也得，但要找差役难，从方便上

就让和尚守庙得了。换言之，寺院并非一定让和尚住持，祠庙也并非一定让道士住持，就看

“易便”了。在在信仰混滥、神佛一如的民间信仰观念这里，我们找到了和尚守祠的合理性

的现实根源。

第三，与明代以来寺院经济崩溃有直接的关系。明初洪武年间实行寺院、田地产合并运

动，各州府县只许保留大寺一所，僧众集中居住，并限定僧额，大量中小寺院的田产被大寺

兼并[11]（P1818

）。这一来造成大量僧尼流离失所，无处安身；二来因寺产尤其是田产的高度集

中，明代中晚期终因管理不善，屡遭僧人荡废、士民侵吞和官府打劫，田产大量流失，寺院

经济遭到毁灭性的破坏[12]，产磬寺废，僧人星散，不得已受人之聘而住持祠庙。因为无论

官祠私祠，为维持岁时荐享香灯之费，作久远计，一般都薄有庙产，这对于衣食无着的僧人

颇有吸引力。所以，僧人愿意受俗家人之聘典守祠庙，生存问题是首要原因。说到底，僧人

住持祠庙不外是一种职业而已。

最后，与道教的式微有关。以潮汕地区为例，本区道教势力自唐代以来就远逊于佛教，

潮州所建道观最早为宋政和年间的玄妙观，最晚为明天启所建的三官堂等仅11座，与182

多座的寺庵相比真是“小巫见大巫”了②，道士自然也相对较少；明嘉靖间，郡城尚有道纪

司和玄妙观，清顺治间二者均废。这说明明末清初，郡城已很少有出家道士了，民国以后出

家道士基本绝迹，只有与俗人无异的有家室的“火居道士”（也称“西公”、“斋公”），专以

为人打醮为生③。明代以后遍地开花的祠庙，却少有道士住持打理，这从上引唐伯元文中“僧

易而役难，从其易便”便可看出。这就导致僧人堂而皇之大举进驻祠庙，所谓“鸠占鹊巢”

了。

四、初步结论

明清以后，潮汕民间诸神崇拜非常热闹，除上述各种崇拜外，再加上注生娘娘、七圣夫

人、花公花妈等等级较低的神明信仰，林林总总，蔚为大观。祠庙多，名头多，信众广泛，

形成民众信仰观念泛化的淫祠化现象。例如祠庙，在明清潮汕地区，无论哪个区域，都拥有

众多的庙宇，就以雍正《海阳县志》所列举的庙宇为例，海阳县共有：坛4座，祠30座，

庙18座，寺庵49座，观1座④。这样，祠庙与寺观的比例达到1︰1强。其实这些能列入县

志的均属较大的庙宇，乡村中大量的小庙宇尚未计入在内。这种热闹情形，在福建、江浙一

带也是如此。福建与潮汕山海相连，民风民俗宗教信仰基本一致，且不必多说，而江浙一带

祠庙之多，在《儒林外史》有关杭州、南京等地就有淋漓尽致的描写。然而潮汕祠庙之盛，

仍然让作为福建漳浦人的雍正潮阳县令蓝鼎元（1680～1733）尚有“潮俗多淫祠”[13]（P179）、

“鬼怪盛而淫邪兴，庙祀多而迎神赛会一年且居其半”之叹[13]（P86）。民间信仰的异常兴盛，

表明民众握有强大的宗教话语权。佛教面对兴盛异常的民间信仰，已不能号召、引导民众回

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①唐伯元：《寿安寺记》，饶锷：《潮州三山志》，潮州地方志办公室编印本，2006年，第401页。

②慧原：《潮州市佛教志·潮州开元寺志》，潮州开元寺编印本，1992年，第41页。

③慧原：《潮州市佛教志·潮州开元寺志》，潮州开元寺编印本，1992年，第41页。

④据雍正《海阳县志》（第3卷）“祠祀”、第8卷“寺观”统计。

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归到佛教信仰观念上来，为了与之争夺信仰资源，取得生存空间，就只有走随顺众生欲求、

与之相融合的道路。僧人住持祠庙这种特殊现象，正是佛教混滥于民间信仰，佛教民俗化进

一步加深的典型表现。

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[12]郑群辉.明代潮汕寺院经济的兴衰及原因[A].潮学研究（新1卷第1期）[C].2010.韩山师范学院·国

际潮学研究会主办.

[13]郑焕隆校注.蓝鼎元论潮文集[M].深圳：海天出版社，1993.

【责任编辑梅大圣】

ThePhenomenonandItsReasonsofMonks’HostingAncestralTemplesinMingandQing

Dynasty:acastudyofChaoShanAreainEasternGuangdong

ZHENGQun-hui

(ChineDepartment,HanshanNormalCollege,Chaozhou,Guangdong,521041)

Abstract:

isameasureforBuddhistmonkstoobtainfaithresourcesandsurvivalspaceinfacingoffolk

belief,ureof

ancestraltempleshaschangedwiththemonks’occupancy,andsometempleshavebeenchanged

ncausincludetheideaofacombinationofthree

religionsadvocatedbyrulersoftheMingdynasty,thecularizationandutilitarianismoffolk

belief,thecollapofmonasteryeconomyandthedeclineofTaoism.

KeyWords:ChaoSanArea;MingandQingDynasty;FolkBuddhism;AncestralTemple