行政伦理

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第二章中国传统的行政伦理

中国有源远流长且几千年传承不断的伦理思想和伦理文化，中国几千年的政治是一种家国同构的伦理政治，在几千年的

政治实践中，思想家与统治者们共同建构了一套完备而庞大的伦理规范体系，对社会发展产生了深远的影响。因此，批判地

继承优秀的传统行政伦理思想，对于新的行政伦理的建构与发展意义颇大，这样，中国传统行政伦理思想就成了不可或缺的

理论资源。如果离开了对伦理文化追根溯源的考察，要想全面把握、正确认识中国古代的行政伦理思想，实际上是不可能的。

因此，系统地对传统行政伦理思想进行必要的理论梳理与考量，对其历史流变有一整体把握与理解，也就成了学习行政伦理

学的一个必要的前提。

一、中国传统行政伦理的历史流变

从政治与行政的关系来看，中国传统行政伦理是传统政治伦理的的具体化。而政治伦理几乎与中国传统伦理思想的产生

是同步的

1、西周的“德”与“孝”：传统行政伦理之源头

行政伦理是关于处理人我关系、官民关系和各行政单位之间关系的学问，社会虽然一直在发展变化，道德观念也随之变

化，但由于处理这些关系的根本任务没有改变，因而很多传统的行政伦理思想却具有超越时空的永恒意义。中国传统行政伦

理思想十分丰富，历史源远流长，最初的行政伦理思想的萌芽可以追溯到西周甚至更远。但是，学界通常认为西周是中国伦

理文化形成时期，也是伦理政治文化的源头，而“德”与“孝”是西周两个最重要的政治伦理范畴。因此，西周伦理价值观

的核心理念“德”与“孝”就成了我们考察传统行政伦理的逻辑起点。

西周的“德”与“孝”作为其核心的伦理价值观，二者并不仅仅作为价值观念停留在意识形态层面，而是作为组织原则，

分别与宗族与宗盟相对应。作为宗法制伦理价值核心的“孝”，在把同姓贵族组织到西周的政治、经济结构时毫无困难。而

当把这个课题拓展到面对同姓和异姓贵族两个方面时，则只能由作为宗法秩序伦理价值核心的“德”去担任。1这样本来作

为政治工具的西周国家机器就有了“道德之器械”的特征。2

西周的宗法伦理与宗法政治观念，是随着对作为天人中介的“德”的研究而开始系统化的。周公讲“德”的目的是为了

“配天”，为了获得天命的护佑。但是由于周公的“天命”已是一个半宗教、半道德的范畴，所以获得天命的过程，就成了

实现“德”的过程。西周统治者的天命观和德治主义决定了西周行政伦理的特征就是一种典型的宗法伦理。关于德的起源有

原始社会说、殷商时期说和西周新创说。德的内涵有图腾说、行为说、道德说等。本文无意对这一颇有争议的概念进行孰是

孰非的理论推敲。但是，可以肯定的是德这一范畴肯定是一个发展的概念。其演进大体经历了原始社会的图腾崇拜、殷商时

期的上帝崇拜、西周统治者的政行懿德以及春秋时期的伦理道德四个阶段。3

从德的原初意义，古代的文献有较多的记载。《左传》襄公二十四年：“大上有立德，其次有立功，其次有立言”；《左传》

僖公二十四年：“大上以德抚民，其次亲亲以相及也”，《韩非子·五蠹》：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。

在这里的“大上”、“上古”均指远古时代。

西周文献中反复强调的德主要指的是周王的政行。如《周书》中强调天子要敬德、用德，否则天命难保。周人把周王的

德视为导致政治得失的根源，在逻辑上使德与王融为一体，并且认为居王位必须首先有德。《召诰》：“肆惟王其敬德，王其

德之用，祈天永命”、“其惟王位在德元”，这些都是明证。刘泽华指出：

周人把德看作君主个人品行，既含有对王的意志行为的某种规范意义，同时又认可了王对德的垄断特权。唯王可以“以

德配天”，使神权和王权在周天子身上得到了统一，恰恰表明，这一时期人们关于德的认识尚未能从天命的神秘权威中解脱

出来。周王对德的垄断削弱了德的普遍社会规范性功能。周王可以根据德用人和行政，如文王“以克俊有德”；“先王既勤用

明德”；“弘于天，若德裕以身，不废在王命”。但这不过是周王配天之德的某种外化或政治实践，约束的对象并非普通人性

和一般社会成员。4

但是随着诸侯力政，礼崩乐坏，王权坠落，周天子失去了天下共主的权威。在政治生活中民的地位越来越重要，于是，

“德”便出现了下移的趋势。“君子之德风，小人之德草”（《论语·颜渊》），这就说明德已经从作为统治者的政行逐渐演变

为民众具有普遍意义的行为规范。由于周天子丧失了天下共主的权威，自难独擅其德，而大国霸主则承担起拥有德的职责。

如《左传》僖公七年载，管仲对齐桓公讲“臣闻之，招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀”；“且夫合诸侯以崇德也”，

就把尚德看作霸主的责任。《左传》文公七年载“无德何以主盟？子为正卿，以主诸侯，而不务德，将若之何？”这里把德

1参见巴新生：《西周伦理形态研究》，天津，天津古籍出版社1997年版，第2页。

2王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷十，中华书局1961年版。

3参见巴新生：《西周伦理形态研究》，天津，天津古籍出版社1997年版，第18－35页。

4刘泽华：《中国传统政治思维·从神到人：春秋政治意识的转型》，吉林文史出版社，1991年版。

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作为处理霸主与其他诸侯之间的关系准则。当然，传统意义上的德即政德，即所谓“为政以德”（《论语·为政》）随着政治

领域的一系列变化，除君子可以有德之外，小人亦有德。人们大多以礼义、忠信、孝敬等作为德的基本构成。如：“礼乐，

德之则也”。“成礼义德之则也……且礼所以观忠信仁义也”。“孝敬、忠信为吉德。”“孝，礼之始也。”“敬，礼之舆也。不敬，

则礼不行。”这些都可以说明德从周王私有向着普遍社会政治规范的变化，加上人们对德之内涵的再认识，使之成为具有广

泛约束力的普遍的价值准则。

在中国“孝”概念的提出是殷人，而赋予其明确内涵并把其作为宗法伦理基础使之成为立国之本的是西周。孝道起源于

生殖崇拜与祖先崇拜的宗教观念。周人之所以把孝道放在一个至高无上的地位是因为周人为了使自己的新政权取得合法地

位，在理论上不得不割断殷人与至上神上帝的血缘关系，这样，“孝”的观念便从“德”的内涵中游离出来。更深层次的原

因是殷人神权政治的覆灭，使周人的眼光由神转向人，宗法政治得以确立。宗法政治为“孝”的确立提供了现实条件，“孝”

也成为宗法政治的伦理基础。5

西周孝道的内涵，一些学者大体将其概括为两项，即：孝养父母与祭祀先祖。6也有学者将其划分为奉养父母、祭享先

人、继承意志、敬奉夫君和勤于政事等五项内容。7由于西周的孝主要表现为祭祀祖先，因此，西周孝道有三个特征：其一，

孝的对象主要指已故的先祖先妣，而不是指健在的人。其二，孝的等级特征。《孝经》把周代的孝区分为天子之孝、诸侯之

孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝五种情况。8西周的孝主要是指君子之孝。其三，西周的孝虽主要以死人为对象，以祭

祖的宗教形态而存在，但是周人在祭祖的仪式中所倡导的“追孝”、“享孝”观念只不过是借助人们对祖先崇拜以标榜现实人

间秩序的血缘命定性与宗法政治的合理性。9在《尚书》中，我们已经可以看到字（慈）、孝、良、弟、恭、义、听、惠、仁、

柔、敬、和、中等伦理规范。这些规范在西周时期并不一定全都具有宗法伦理的意义，但它们在春秋以后被改造为宗法伦理

的基本成分则是事实。10例如，《左传》隐公三年载，“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也”。孝作为宗法政

治的伦理道德基础，是孝的本质特征之一。而“追孝”正是维系宗法制的一条道德纽带。《礼记·大传》：“亲亲故尊祖，尊

祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故

财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”又《礼记·坊记》：“修宗庙，敬祀事，教民追孝也”，《礼记·礼

器》：“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义伦也”，由此可见，追孝这一宗教伦理观向政治伦理观的转化是非常明显

的。父子相继，兄弟相及是宗法继承原则，每个人非父即子，周公将父子兄弟关系作为宗法政治的核心，是基于宗法社会现

实基础的，孔子后来将“孝悌”作为内涵更丰富的“仁”的核心，实际上正继承了周公的传统。西周的孝道是集宗教、政治、

伦理于一体的重要概念，是西周早期国家形态在意识形态方面的反映。而且是西周这种早期国家形态的道德支柱。周公懂得

家是国的基础，没有稳固的“家”，国命将殒坠，正是由于“天降割于我家”，导致了“我国有疵”之后，才引起叛乱者“反

鄙我周邦”。（《尚书·大誥》）这些都体现了周公又家及国，安家安国的思想。后世儒家关于“天下之本在国，国之本在家，

家之本在身”（《孟子·离娄上》）的论述，无疑是周公思想的发展。

对“德”与“孝”进行了简要的梳理后，我们可以发现二者的关系：“德”与“孝”同源。因此，有学者在对西周金文

与典籍的考证后认为：“德的实质仍然是孝，它包含着孝的内容，周人将奉养父母，祭享先人称为孝；而将崇敬上帝唯天命

是从谓之德，其实质是对上天克尽孝道，此乃周人唯恐称名混淆，变换称谓而已。在周人的意识形态中，孝敬父母、先祖谓

之孝；孝敬昊天上帝谓之德，亦称敬天或敬德，可见德是对上天行孝的代名词。”11德与孝概念的分离是由于祖先神与至上神

的二元化。“孝”在道德上的规范是与禘祭之制的宗教相结合的，而“德”在得到上的规范是与郊天之制的宗教相结合的。

孝为各级宗子的特权，而德则是周天子的特权。“宗孝”是宗子取得宗族统治权的依据，而“明德”则是周王取得天下统治

权的依据。这样，孝就表现为宗族伦理，而德则带有社会伦理的特征。正是因为这样的区分，巩固了西周的统治地位。

德、孝的整合是宗法伦理、宗法政治发展的必然结果，实际上也是全部宗法思想的最高目的。作为人王得以配天的“德”

与作为各级宗子得以祀祖的“孝”被明确提出并赋予了确切内涵，虽然这两个概念殷人均已提出，但只有到周人才赋予其更

多的人伦政治色彩。正如侯外庐先生所言：“在宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延长而为敬德；同样地，在宗教观念上

的尊祖，在伦理观念上也就延长而为宗孝……先祖克配上帝，是宗教的天人合一，而敬德与孝思，是使先天的天人合一，延

5参见巴新生：《西周伦理形态研究》，天津，天津古籍出版社1997年版，第44页。

6朱贻庭：《中国传统伦理思想史》，上海，华东师范大学出版社，1989年版，第9页。

7王慎行：《试论西周孝道观的形成及其特点》，《社会科学战线》1989年第1期。

8《孝经》晚出，其对各种孝的内容的诠释虽不敢轻信，但西周之孝有等级之分则是可以信从的。

9参见巴新生：《西周伦理形态研究》，天津，天津古籍出版社1997年版，第46－47页。

10钱杭：《周代宗法制度史研究》，上海，学林出版社1991年版，第112页。

11王慎行：《论西周孝道观的本质》，《人文杂志》1991年第2期。

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长为后天的天人合一”。12后面我们还要谈到的所谓三纲领、八条目集中了宗法伦理、宗法政治关于心、意、身、家、国、天

下一体化的全部意蕴，它是“明德”的基本内涵。

在传统行政伦理思想史上，西周无疑处于源始发展阶段，但所谓“源始”，并不意味着西周的人们刚开始认识，而实际

上他们对人伦关系、行政关系的各个层次都已经有了较深的认识，问题只是他们尚未对各个伦理范畴进行清晰的分辨与严格

的界说而已。这些范畴以互相交叉、互相重叠的形态组成了一个混沌的总体，还没有形成一个有机的理论体系，这正是后世

儒家致力最勤的领域（我们在随后的章节中会做进一步的论述）。我们知道，“德”最初被局限于“君德”、“政德”之内，且

具有严重的贵族性，没有成为具有普遍指导意义的社会道德体系。只有到了春秋时代，当社会结构重新分化，“德”的这些

狭隘性才被突破，最终由众多的思想家完其成普世化。然而无论如何，西周已经有初具规模的行政伦理系统。它揭示了，以

惠康和怿，明德慎罚为基本手段，不断地将外在的强制化为内心的自觉是宗法思想的整体特征。

2、儒家的“礼”与“仁”：传统行政伦理的理据

中国传统社会是一个伦理型社会，伦理思想深厚而广博。而儒家伦理思想是中国传统的行政伦理思想的主体这是一个不

争的事实，道家以及其他流派的行政伦理思想是一种必要的补充。礼与仁是儒家全部政治伦理的核心概念，原始儒家如孔子、

孟子和荀子他们对社会政治生活的基本看法，在很大程度上决定了他们对这两个概念的理解。而这两个范畴又是传统行政伦

理的深层理据。

礼的概念在西周就出现了，而且已经成为政治统治的一种重要的国家意识形态。《左传》隐公十一年载：“礼，经国家、

定社稷、序人民、利后嗣者也。”《左传》昭公十五年：“礼，王之大经也。”礼的观念在春秋前期到后期发生了深刻的变化，

这是与春秋中期以来的社会变化密切地相联的。在西周春秋时代，统治结构和更迭制度都属于“礼”或“礼制”的范畴，与

这些结构制度相适应的道德规范也属于“礼”的范畴。13春秋时期是礼崩乐坏的时期，西周的礼发生了突破性的变化，出现

了政治秩序的混乱与严重危机。天子、诸侯、大夫、陪臣关系发生变动，打破了以往权力转移和利益分配的制度安排，出现

了“礼乐征伐自诸侯出”的局面，这就是孔子所谓的“天下无道”。孔子对礼的理解主要也包括社会生活中的道德原则和社

会政治、经济制度等各方面的文化规范。

孔子认为，礼对于国家的政治事务尤其重要，“为政先礼，礼，其政之本欤？”（《礼记·哀公问》）如果统治者根据礼的

规范治理国家，就能够获得民众的尊敬和服从，“上好礼，则民莫敢不敬”，“上好礼，则民易使也。”礼一方面是约束人与人

之间的社会关系的基本准则。在君臣之间，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）；在家庭内部，“生事之以礼，死葬

之以礼”（《论语·八佾》）。另一方面，礼也是个人行动的规则，“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）人的一举一动都不能

超出礼的界限，同时遵守礼的规范也应该是每一个人的道德自觉，即所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

（《论语·颜渊》）

孔子所说的礼实际上在当时是属于周代制度层面的规范，因此孔子主张恢复周礼，原因是周代的礼制承继了夏商两代制

度的优点，“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）问

题是当时在人伦关系上的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，从而导致了社会的动荡不安，所以孔子认为，只有在周礼

的规范下，才能恢复“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的优良社会秩序。

荀子对礼的起源与本质的论述，在先秦诸子中独树一帜。他从人与自然，欲与物，人与人之间的矛盾中论述问题。礼尽

管是由圣人制造出来的，但是圣人正是针对这些矛盾来解决问题。荀子认为礼是治国安民之本。“礼之于正国家也，如权衡

之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《荀子·大略》）礼之所以有如此功效，就

在于“群”与“分”，在荀子看来，没有“群”，个人无法生存；没有“分”，“群”又难于维系。“百技所成，所以养一人也。

而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争。”（《荀子·富国》）礼义和法的基本精神在于“分”，“人何以

能群？曰分。分何以能行？曰义。”“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《荀子·王制》）礼义之分表现在两个方面。首先表

现在分物以养体。礼之分可以调节欲和物的矛盾，求得二者的平衡。“养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于

欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也，……所以养体也。”（《荀子·礼论》）礼要满足人的起码的生存需要，这

是一个不平常的命题。如果不能充分保证人的生存权利和起码的生活保障，那么谈礼就没有什么实际的意义了。当然，礼之

分还表现在等级规定上。“君子既得其养，又好其别。曷为别？曰：贵贱有等，长幼由差。”（《荀子·礼论》）“君君、臣臣、

父父、子子、兄兄、弟弟，一也。”（《荀子·王制》）“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。”

（《荀子·大略》）礼之分还表现在职业分工以及人的行为规范化等方面。荀子的礼治思想是熔儒家的礼与法家的法为一炉，

形成了一个庞大的礼治体系，为两千多年来封建统治者采纳，也成为传统行政伦理的深层理据之一。

12侯外庐：《中国思想通史》第1卷，北京，人民出版社1957年版，第87－99页。

13陈来：《古代思想文化的世界――春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京三联书店2002年版，第190－191页。

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“仁”这一概念，早在孔子以前就提出来了，《左传》成公二十九年：“不背本，仁也。”庄公二十二年又载，“以君成礼，

弗纳于淫，仁也。”《尚书》以及《诗经》中也可以发现“仁”的概念，例如《金藤》中有“予仁若考”，《郑风》中有“洵美

且仁”，《齐风》中有“其人美且仁”之说，在此所说的“仁”仅仅指称一种具体的特定的德行。只有在孔子的学说中，“仁”

才由这种具体而特定的德行演变为普遍的伦理范畴，其意义才真正地得以哲学的反思和提升。那么，孔子的“仁”之确切所

指到底是什么呢？对于这一问题的解答，学界颇有争论。本文无意聚讼于此。让我们看看孔子与子贡的对话，也许可以提供

一种解答的视角。

子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？

子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《论

语·雍也》）

孔子在这里表达的意思是“仁”极其崇高和神圣的，以致于孔子还提出“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论

语·宪问》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁者也”（《论语·卫灵公》），甚至孔子认为像颜回这样的旷世贤达也

只能做到“其三月不违仁”；另一方面，“仁”又是一种“能近取譬”的日常伦理，它不过是“己欲立而立人，己欲达而达人”

以我度人、将心比心的方式而已。当然，这样未免有将“仁”简单化之嫌。作为中国传统行政伦理的另一深层理据，我们可

以从以下几个方面深入分析“仁”的内涵。

仁者爱人，“樊迟问仁，子曰爱人。”（《论语·颜渊》）孔子认为，爱人是仁的基本内容，社会的各个等级都应该相互仁

爱，特别是对于统治者而言，更应有“爱人”之心，“君子学道则爱人”。（《论语·阳货》）孔子试图以仁爱为根本，建立起

各等级之间充满人情味的伦理关系，从而实现社会的优良秩序。爱人着眼于人的共性，而不是着眼于人的差别。爱人的具体

办法是忠恕之道。忠是从积极的方面讲的，即“己欲立而立人，己欲达而达人”；恕是从消极的方面而言的，即“己所不欲，

勿施于人”。（《论语·颜渊》）不管怎样，爱人的过程都是由己及人，推己及人。14

仁的目的是复礼，这一点前面已经论及，不再赘述。复礼的关键在于“克己”，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归

仁焉。”（《论语·颜渊》）那么如何“克己”呢？孔子有一整套的论述。

“修己”是“克己”的重要方式。“修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。”（论语·宪问））在这里的“修”

具有整治的意思。为了“克己”还需要“约”，“以约失之者鲜矣。”（论语·里仁））“君子博学于文、约之以礼，亦可以弗畔

矣夫。”（《论语·颜渊》）孔子所讲的“约”就是指用礼作为准则来克制和约束自己。自戒是克己的第三种方式。孔子曰：“君

子有三戒：少之时，血气为定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季

氏》）自戒对于统治者而言当然是非常重要的，问题在于以什么自戒。孔子主张以周礼为戒，用制度来规范自己的行为。这

对于我们今天的行政伦理建设仍然有所启迪。孔子还提倡“自讼”、“自省”和“自责”，其意仍在于克己。孔子也主张“无

争”，“君子无所争”（《论语·八佾》）。可以说无争是克己最彻底的方式，也是最消极的方式，历来人们都是从否定的方面来

看待它。其实，在现代社会，统治者官德不修就是在于他们对待名利得失过于“争”，而缺少一种“无争”的心态。

由上所述，可以看出，克己既是一种美德，又是达到美德的必由之路。

孟子的学说既是对孔子的仁学的继续和师承，又是对孔子的仁学的深化和发明。孟子对仁学的继承首先体现在其对孔子

的“恕”这一伦理同情观念的积极的明确的重申，这就是孟子著名的“恻隐之心”或“不忍人之心”理论的提出。“人皆有

所不忍，达于其所忍，仁也”（《孟子·尽心下》），“恻隐之心，仁也”（《孟子·告子上》）。孟子不仅像孔子那样忠实地坚持

仁爱的社会思想，例如提出“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）、“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠

王上》）以及“与民同乐”（《孟子·梁惠王上》）等命题和思想，而且青出于蓝而胜于蓝，使孔子学说中的人际间的交互性原

则得以进一步光大和阐扬。

君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者认恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则

君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我

必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？（《孟子·离娄

下》）

在这里，孟子表述了一种我之爱人与人之爱我之间存在的辩证的互为因果的反馈关系，即使是最高统治者也不能逃出这

一法则的规定和支配。故孟子对齐宣王说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣为犬马，则臣视君如国人；君之

视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》），孟子甚至提出对于那些毫无仁义而残害生灵的独裁暴君，为下者完全可

以以其人之道还治其人之身，“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

（《孟子·梁惠王上》）

14参见刘泽华：《先秦政治思想史》，天津，南开大学出版社1984年版，第337－339页。

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孟子强调一切伦理和政治原则都必须以仁为归依，实际上就是要求它们都必须以弘扬人性为目的。政治必须依据人性，

以人性内容为最高原则，并以人性的弘扬为终极归宿。这一人本理性的思路不仅为政治确立超越了政治本身的人伦目的，还

为现实政治确立了基本的价值坐标。15

关于礼与仁的关系，学界长期以来有争论，目前也并无定论。我们认为，礼是外在的制度化的政治实体，而仁是内在的

精神化的理念；礼为主，仁为辅；礼是仁的实际规范，反过来又以仁充实礼，贯彻礼。我们在后面的章节中还将另文论述。

以上只是对原始儒家学派孔、孟、荀部分行政伦理思想的一个简要梳理，虽然后来成为中国传统行政伦理的主流，但此

后还有董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”的主张；柳宗元的“吏为民役”的思想；朱熹“存天理灭人欲”的思想；

黄宗羲关于做官是“为天下，非为君”的主张，以及他的“天下为主，君为客”、“官者，分身之君也”的思想；王夫之“一

姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也”的“公天下”思想；顾炎武提倡“清议”，即利用舆论力量来强化道德的主张……

这些思想和命题，都是中国传统行政伦理思想的发展或者补充，在我们的政治实践与社会生活中产生着重要的影响。当然，

传统伦理自然有其阶级的和历史的局限，其中还有许多糟粕，需要进行创造性的现代转换，我们将在后面的章节详细论述。

3、《贞观政要》对传统行政伦理的系统化化阐释

《贞观政要》是唐玄宗时史臣吴兢编撰的一部政论性的历史文献，在中国传统行政伦理思想发展史上，是一部承前启后

的著作，它不仅把自先秦到唐以来的行政伦理思想融为一炉，具有全面性、综合性的特点，而且能够把行政伦理理论与实践

结合从而使之进一步理论化与系统化，对后世有着深远的历史影响。

贞观统治集团鉴于隋亡的历史的教训悟出一个深刻的道理，就是唐太宗所说的“草创之难，既已往矣，守成之难者，当

思与公等慎之。”（《贞观政要·君道》）因为创业之后，统治者面临的存在问题比以往更为严峻。基于这样的认识，贞观君臣

常以居安思危相警诫，“天下稍安，尤须竟惧，若便骄逸，必至丧败。”（《贞观政要·政体》）在此基础上，《贞观政要》对行

政伦理进行了较为全面的论述。

首先，从君臣之道进行探讨。贞观十六年，唐太宗向群臣说：“或君乱于上，臣治于下，或臣乱于下，君治于上，二者

苟逢，何者为甚？”魏征回答说：“君心治，则照见下非，诛一而劝百，谁敢不畏威尽力？若昏暴于上，忠谏不从，虽百里

奚、伍子胥之在虞、吴，不救其祸，败亡亦继。”（《贞观政要·政体》）由此看来，君主责任重大。只有励精图治的君主，才

能发挥臣子的作用。所以，唐太宗说“若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者也。”（《贞观政要·君道》）

修身、齐家、治国、平天下的理论在这里并不是什么新鲜事，但重要的是贞观君臣不仅能认识理论，而且能身体力行，付诸

政治实践。具体来说，君主正身首先要慎言语。“言语者，君子之枢机，谈何容易。凡在众庶，一言不善，则人记之，成其

耻累，况是万乘之主，不可出言有所乖失，其所亏损至大，岂同匹夫。”（《贞观政要·慎言语》）在一个人治社会，君主一言

九鼎，具有某种法律效力，其言论正确与否，对于社会将产生较大影响。唐太宗能认识到这一点，不愧是一英明君主。其次

要慎好恶。“古人云：‘君犹器也，人犹水也，方圆在于器，不在于水，故尧舜率天下以仁，而人从之，桀纣率天下以暴，而

人从之。下之所行，皆上之所好。”（《贞观政要·慎所好》）上行下效是中国传统政治相沿的行政习惯，因此，统治者特别是

最高统治者的好恶将影响着臣子乃至民众的心理与行为，直接关涉到统治的安全。慎所好的另一个内容就是君主要注意节欲。

君臣之间的利益往往具有一致性，同时由于政治地位的差异，也存在矛盾。君臣关系在魏征看来犹如“元首”与“股肱”

关系。“君为元首，臣作股肱，齐契同心。合而成体，体或不备，未有成人。然则首或尊高，必资手足以成体，君虽明哲，

必籍股肱以致治。”（《贞观政要·君臣鉴戒》）他们看到了君臣之间的辩证关系对于治理国家的意义。如果君主能够注重发挥

统治集团的整体作用，听取各方面的意见，政治将会开明，国家将会繁荣昌盛。因此，君臣关系的维系必须有一个最基本的

伦理基础这就是相互信任，“夫君能尽礼，臣得竭忠，必在于内外无私，上下相信，上不信则无以使下，下不信则无以事上。”

（《贞观政要·诚信》）唐太宗也说：“傥君臣相疑，不能备尽肝胆，实为国之大害也。”（《贞观政要·政体》）君臣相信主要

在于“君之所保，惟在于诚信，诚信立则下无二心。”（《贞观政要·诚信》）当然臣下的责任也非常重要，因为“正主任邪臣

不能致理，正臣事邪主亦不能致理，惟君臣相遇有同鱼水则海内可安。”（《贞观政要·求谏》）

其次，对古代的民本思想有更深入的认识，从“民为水，君为舟”中认识到了民众的力量。“可爱非君，可畏非民，天

子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”（《贞观政要·政体》）统治者在此看到了民众是一种可怕的政治

力量。贞观十四年，魏征在给唐太宗的上疏中说“荀卿子曰：君，舟也；民，水也，水所以载舟，水所以覆舟。故孔子曰：

“鱼失水则死，水失鱼犹为水也。”（《贞观政要·政体》）贞观统治集团能深刻地认识到这一点正是他们比以往统治者的高明

之处。因此，“为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。”（《贞观政要·君道》）

再次，用人择官对于任何一个国家来说都是很关键的方面。而在以人治为传统的中国古代社会这一问题更为凸显，往往

是其人存，其政举，其人亡，其政息。唐太宗从自己从政的实践经验中认识到选拔优秀人才充实官僚队伍是天下致治的必要

15参见曹德本主编：《中国政治思想史》，北京，高等教育出版社1999年版，第33－34页。

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条件，“为政之要，惟在得人”，“政安之本，惟在得人”（《贞观政要·择官》），“今所任用,必须以德行，学识为本。”（《贞观

政要·崇儒学》）关于选拔人才的原则，在《贞观政要·择官》中进行了系统记述。第一是不避亲疏，唯才是举。贞观十四

年，魏征上疏说：“若举得其人，何嫌于故旧，若举非其人，何贵于疏远。”（《贞观政要·君臣鉴戒》）第二是量才授官。求

得人才固然重要，人尽其材更加重要。“致治之本，惟在于审。”（《贞观政要·择官》）意思是要根据个人才能的大小委以相

应职位。“委大臣以大体，责小臣以小事。”（《贞观政要·君臣鉴戒》）第三是用人贵在于精而不在多。“若得其善者，虽少亦

足矣，其不善者，纵多亦奚为？”（《贞观政要·择官》）这一原则对于政府机构的精简与效能有着积极的意义。

关于用人择官的标准是德才兼备，德居首位。“但乱世惟求其才，不顾其行，太平之世，必须才行俱兼，始可使用。”（《贞

观政要·择官》）“用得善人，为善者皆劝，误用恶人，不善者竞进。”（《贞观政要·择官》）由于这一原因，“今欲求人，必

须审访其行，若知其善，然后用之。设令此人不能济事，只是才力不及，不为大害，误用恶人，假令强干，为害极多。”（《贞

观政要·择官》）

最后，《贞观政要》一再倡导廉政奉公。贪敛钱财，毁家害国。贞观三年，太宗对侍臣说：“朕尝谓贪人不解爱财也。至

如内外官五品以上，禄秩优厚，一年所得，其数自多。若受人财贿，不过数万，一朝彰露，禄秩削夺，此岂是解爱财物？视

小得而大失者也。昔公仪休性嗜鱼，而不受人鱼，其鱼长存。且为主贪，必丧其国；为臣贪，必亡其身。”（《贞观政要·贪

鄙》）这一论述是何等精辟！但就是有些贪婪之徒利欲熏心、铤而走险。

自律自制、防微杜渐是践行廉政的思想基础。贞观十六年，太宗谓侍臣曰：“古人云：‘鸟栖于林，犹恐其不高，复巢于

木；鱼藏于泉，犹恐其不深，复穴于窟下。然而为人所获者，皆由贪饵故也。’今人臣受任，居高位，食厚禄，当须覆忠正，

蹈公清，则无灾害，长守富贵矣。古人云：‘祸福无门，惟人所召’。然陷其身者，皆为贪冒财利，与夫鱼鸟何以异哉？卿等

宜思此语为鉴诫。”（《贞观政要·贪鄙》）唐太宗的这段话讲得形象生动，也异常精辟。深藏于树梢和水窟的鸟鱼而为人所获

者，“皆由贪饵故也”，由“鱼鸟”而知“人臣”。廉政的行政伦理思想在《贞观政要》在君道、求谏、纳谏、俭约、谗邪、

奢纵等篇目中还有更为详细的论述。

《贞观政要》所包含的行政伦理思想十分丰富，除本文所略述的君臣之道、以民为本、择官重德、廉政勤政等之外，还

有如民主、平等、人道等等，此处不再赘述。

二、中国传统行政伦理的主要规范

从西周后期到春秋时代，传统行政伦理的主要规范体现在古代的德行体系之中，而整个古代的德行体系又经历了一个发

展的过程。在这里所谈的中国传统行政伦理的主要规范实际上是涉及到道德规范的所谓“类型学”的问题。在亚理士多德的

伦理学中，德性分为两种类型，一种是“理智德性”，一种是“伦理德性”。比如，好的谋划是一种理智德性，大度和节制是

伦理德性。16中国古代也有亚理士多德所说的这两类德性，但是古代的理智德性在我们传统德性论系统中并不占主要位置。

陈来先生把中国古代德性论的全体区分为四种类型：

性情之德：齐、圣、广、渊、宽、肃、明、允

道德之德：仁、义、勇、让、固、信、礼

伦理之德：孝、慈、悌、敬、爱、友、忠

理智之德：智、咨、询、度、诹、谋

他认为，第一种“性情之德”和第四种“理智之德”可以独立是不成问题的。伦理之德是与人际的直接伦理关系的规范

相联系的德目，而道德之德是相对来说比较个人的道德品行。17我们对于传统的行政伦理也将从这四个方面分别论述。我们

认为，“忠”（伦理之德）、“信”（道德之德）、“廉”（性情之德）、“智”（理智之德）这四个主要的德目在中国传统行政伦理

中是比较有典型性的规范。18

1、忠：臣事君以忠

“忠”是伴随封建社会而产生的一种重要的行政伦理规范，其初意是指利民、利公、利国，是处理个人与国家关系的原

则。忠最早出现在《左传》中，桓公六年，季梁劝随君说：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信

也”；僖公九年：“公家之利，知无不为，忠也”；襄公十四年“将死不忘卫社稷，可不谓忠乎”；昭公元年赵孟称赞叔孙的“临

患不忘国，忠也”，这些君与臣的行为、言语，均指利公、利国，并非是臣事君的政治道德要求。儒家继承和发展了忠的涵

义，增加了利他的内涵，将忠扩大到社会伦理的范畴和处理人与人关系的范围。“忠”在历史上曾经发挥过重要作用，在现

16亚理士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，北京，中国社会科学出版社1999年版，第22页。

17陈来：《古代思想文化的世界――春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京三联书店2002年版，第289－290页。

18“廉”虽然在陈来先生的著作中并未列入“性情之德”这一道德类型之中，但就笔者的陋见，“廉”这一德目在传统的行

政伦理规范中是非常重要的，“廉”作为一种形式性的德性，是指官吏的一般心理性态，对其行政效果的好坏是密切相关的，

而且在现代社会也越来越凸显。

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代社会中仍具有重大价值。忠作为一种行政伦理规范，有广义和狭义之分。原初意义的忠是指“发自内心”、“尽心”这一抽

象的道德原则。而狭义的忠则是这一抽象的道德原则在君臣关系上的具体化与对象化。

具体而言，忠的内涵与忠敬、忠恕、忠直相联。敬的本义是指恭敬谨慎，一种是敬于王命，勤勉王命；另一种是对自我

行为的敬慎。忠者对人讲信，对事讲敬，忠的品德体现在事上就是敬，“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）。孔子

学说中“一以贯之”的乃“忠恕而已矣”（《论语·里仁》），“尽己之谓忠，推己之谓恕”（朱熹《四书章句集注》）。忠恕之道

就是推己及人、将心比心的原则，它是建立人与人之间相互信任、和谐关系的关键，也是儒家伦理精神的精髓。《孝经》疏

引《字诂》曰：“忠，直也”，唯其出自真诚，问心无愧，故能正直、正派。

忠作为传统行政伦理规范主要表现在事君与治民两个方面。

事君属于君臣关系，君臣关系是一种特殊的行政伦理关系，表面上似乎是人与人之间的关系，因为国君是国家的代表，

所以君臣关系实际上也是个人与集体的关系。当然，在这种关系中主体和客体是一种非对称的关系。孔子关于事君“忠”的

论述非常少，仅有一章：

定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）

在君臣关系上，孔子对国君的要求更多，标准更高。因为国家政治的好坏最关键的还在于国君。“臣事君以忠”的前提

在孔子这里就是“君使臣以礼”。这就将臣子单方面的忠君义务改为君臣双方互有条件的义务。国君只有依礼来使用臣子，

臣子才能忠心地服事君主。如国国君不依礼使用臣子，那么臣子也没有必要去忠心服事君主。“以道事君，不可则止”（《论

语·先进》）。对此，孟子进一步发挥说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视

臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）当然，孟子的这种言论孔子并不一定赞同。在《论语》中，孔子还多次提

到要“事君尽礼”（《论语·八佾》），“弑父与君，亦不从也”（《论语·先进》），以礼事君，君主做坏事，绝不能顺从；对国

君的不良行为，要“勿欺也，而犯之”，不阳奉阴违地欺骗他，而要当面劝谏他，触犯他。但是对国君的劝谏要掌握一个度，

不能烦琐，“事君数，斯辱矣”（《论语·里仁》）。

治民属于官民关系，即所谓个人与集体的关系。在关于忠的论述中，提到官民关系的有两章。

季康子问曰：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则志；举善而教不能，则劝。”（《论语·为

政》）

子张问政。子曰：”居之无倦，行之以忠。”（《论语·颜渊》）

这两章都是对治民者的要求，前者讲治民者怎样才能使人民忠，后者讲治民者要忠。治民者希望人民忠诚，必须从自身

做起，要孝顺长上，慈爱幼小；当官勤勤恳恳，执行政令忠心耿耿。

2、信：无信则不立

在整个儒学体系中，“信”虽然不象“仁”那样处在“德”的核心地位上，但是在孔子看来，“信”是言不虚妄、行必求

果的伦理常规，离开了“信”也就无所谓“德”，就谈不上“仁”、“行”和“政”，这是对行政伦理的切身理解和客观判定。

“信”在传统行政伦理中已成为统治者最重要的美德之一，如“上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》），“宽则得众，

信则民任焉”（《论语·尧曰》）。因为“信”是一种普遍的存在，并贯穿于全部社会生活之中。

“信”作为一种道德规范，其主要含义和适用范围是：第一，言说真实无妄，重然诺，如“与朋友交，言而有信”，“信

近于义，言可复也”（《论语·学而》），“言忠信，行笃敬”（《论语·卫灵公》）。第二，不自欺，亦不欺人，如“敬事而信，

节用而爱人”，“谨而信，泛爱众”（《论语·学而》）。第三，诚实不欺，让人信任，如“人而无信，不知其可也”（《论语·为

政》），“民无信不立”（《论语·颜渊》），“子以四教：文、行、忠、信”（《论语·学而》）。

“信”乃“仁”之外显。“信”与“仁”的关系是表与里、形与质的关系。“信”往往指涉一个人如何对待他人的一种态

度，《论语》中记载曾子所谓的“吾日三省吾身”之一即是：“与朋友交而不信乎?”子夏也曾强调：“与朋友交，言而有信。”

“信”是针对他人的一种诚实的态度，“朋友有信”的说法表明了原始儒家的“信”的观念并不是指称一种抽象的美德，而

是基于伦理关系之上的美德。“信”总是与“言”有关，即强调的是“言而有信”。这是因为“言”或“说”不是一种独白，

而是一种交往性的行为。子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语·学而》）可见，“孝”、“弟”、“信”

都应算作“仁”的表征，这即是说，“信实”在社会上同“尊老”、“友善”品质一样接近于“仁”。当于张问仁于孔子时，孔

子答日：“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于无下为仁矣。”因为“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足

以使人。”（《论语·阳货》）不仅孔子这样认为，弟子们亦同样如此。曾参就特别重视加强“信”的修养，他说：“吾日三省

吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）足以说明，“信”是德性修养永平的表现形态和

重要标志之一，如果一个人不讲信用，他就在社会生存中丧失了“立仁”和“显仁”的必备资格。

“信”的作用不仅表现在“立仁”和“显仁”上，更重要地还表现在“用仁”或“行义”中。孔子曰：“人而无信，不

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知其可也。大车无輗，小车无杇，其何以行之哉？”（《论语·为政》）意思说人若离开了信，就不可为人，正象大车和小车

离开了輗和杇就套不往牲口从而无法行进一样。孔子看到宰予白天睡觉，发现他言过其实，于是得出一条重要的察人经验：

“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）认为一个人言行一致守信用，才是真

正有德行的人，正所谓“君子耻于言而过其行。”（《论语·宪问》）当子张问崇德辨惑时，孔子答曰：“主忠信，徒义，崇德

也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《论语·颜渊》）显然，“解惑”是从人的思想行为来考察

其仁德的手段，这反映了“信”与“仁义”的紧密关系，即无“仁义”就不能妄谈君子之“信”，君子讲“信”就必须遵循

“仁义”。正因如此，弟子有若在接受了孔子的教导后说：“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》）

治国需取信于民，“信”是“为政”的重要手段。“信”是管理民众、维护安定、维系国家政权的基本前提和有力保证。

孔子的为政志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）其中所强调的为政的一个相当重要的方面，就是

要取得朋友的信任和支持。着作进一步考察，则可以断言，取得百姓的信任亦尤为必要。荀子所说的“国者义立而王，信立

而霸，权谋立而亡。”（《群书治要·孙卿子》），也凸显了“信”对于国家建设的意义。“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，

使民以时”（《论语·学而》）就是说，即使治理一个小国，也要对老百姓信实不欺。“足食、足兵，民信之矣”；“自古皆有死，

民无信不立。”（《论语·颜渊》）显而易见，取信于民乃为政之要道，也是决定国运的关键所在，如果达不到足以使民“信”

的程度，则不宜为政。“信”与“不信”所产生的施政效果是截然不同的，“君子信而后劳其民，未信，则以为厉己也。信而

后谏，未信则以为谤己也。”（《论语·子张》）

3、廉：知耻而不贪

在传统的行政伦理规范中，所谓“廉”指的是不贪财货，“不受曰廉，不污曰洁”（《楚辞·招魂》）。不受就是不接受不

属于自己的东西；不污就是不贪不图，不沾不染。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”（《论语·述而》），“不

义而富且贵，于我如浮云”（《论语·里仁》）。孔子反对不义而富贵，是强调仁义道德，其中包含着廉耻的思想。“可以取，

可以无取，取伤廉。”（《孟子·离娄下》）“君子之道也：贫则见廉”（《墨子·修身》）；“祸莫不大于不知足，咎莫大于欲得，

故知足之足恒足矣”（《老子·第四十六章》）；“所谓廉者，必生死之命也，轻恬资财也”（《韩非子·解老》）；“廉者能约已而

爱人”（《明史·循吏列传》）。廉的反面为贪，廉贪与否关键在于官吏自己是否养成了廉洁奉公、廉洁自律、廉洁守正的好品

格。

在儒家所宣扬的“礼、义、廉、耻”等德目中，“廉”这一伦理规范主要是针对官吏所提出的一种道德准则，而不是针

对老百姓而言的。可以说，廉是为政之本、为吏之本，“廉者，政之本也”。19关于廉的内涵与标准，思想家们众说纷纭、莫

衷一是。《史学指南·吏员三尚》说：“尚廉，谓甘心淡薄，绝意纷华，不纳苞苴，不受贿赂，门无清竭，身远嫌疑，饮食宴

会，稍以非之，皆谢却之。”《明儒学案》卷三十四云：“官之廉，即其不取于民者是也；而不取于民，方见自廉”；“以听官

府之六计，弊群吏之治。—曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨”（《周礼·天官冢宰·小宰》），

这种概括非常具体而明了。

官吏要廉而不贪，在历史上看并不是件容易之事。要廉而不贪，最重要的是官吏要知耻。廉耻往往是相联的。廉与耻是

做官的根本。不廉则无所不取，无耻则胡作非为。人人均无所不取、胡作非为，天下岂能不乱？国家哪有不危？因此，廉耻

问题是关系国家危亡的重大问题。“国有四维。一维绝则倾，二维绝则危．三维绝则覆，四维绝则灭。”（《管子·牧民》）欧

阳修说：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”（《新五代史·冯道传》）管仲与欧阳修他们把廉耻与礼义比喻为国之

四维，足见廉耻对治国的重要。儒家非常强调“有耻”，认为士当“行己有耻”（《论语·子路》），“人不可以无耻。无耻之耻，

无耻矣。”（《孟子·尽心上》）

在廉与耻二者的关系中，耻是决定性的因素。不廉是由无耻造成的。“耻之于人大矣！为机变之巧者，无所用耻焉”（《孟

于·尽心》）。意思是说：耻对人来讲是非常重要的，巧伪变诈之人，就是因为不把耻辱放心上。不把耻辱放在心上，还有什

么事不敢做？可见，不廉决定于无耻。因此，要真正做到廉洁，首先就得明白，不廉乃是一种耻辱。无耻之人是绝对不可能

做到廉洁的。

知耻的主要内涵有以下几个方面：其一，羞恶之心。“羞恶之心，义之端也”（《孟子·公孙丑上》），“耻便是羞恶之心”

（《朱子语类》卷十三）。是否知耻，有无羞恶之心是“人禽之别”的一个重要标志，“无羞恶之心，非人矣”（《孟子·公孙

丑上》）。其二，行已有耻。“行已有耻”（《论语·子路》），即一个人出言行事应有知耻之心。“君子耻其言而过其行”（《论语·宪

问》），“巧言、令色、足恭，左邱明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左邱明耻之，丘亦耻之”（《论语·宪问》）“为礼而不

终，耻也。中不胜貌，耻也。华而不实，耻也。不度而施，耻也。施而不济，耻也”（《国语·晋语四》）。其三，有所不为。

“人有耻，则能有所不为”（《朱子语类》卷十三）康有为在《孟子微》卷六中说过：“人之有所不为，皆赖有耻心。如无耻，

19《晏子春秋·内篇杂下》上海，上海古籍出版社1989年版。

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则无事不可为矣。……若淫者，人欲所固有，有耻心，则可终身守节矣；利者，人欲所同然，有耻心，则可使路不拾遗矣；

贪生者，人情之自然，有耻心，则可忠烈死节矣”人有知耻心，就能坚决不做不该做的事情，就能近善远恶，不淫、不贪利、

不贪生。其四，知耻者勇。“知耻近乎勇”（《礼记·中庸》）意谓知道羞耻接近勇德。“知耻是由内心以生。人须知耻，方能

过而改”（《朱子语类》卷九十七）人必须知耻，才能严以自律，有错必改。

无耻是知耻的反面。“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”（《孟子·尽心上》）。陆九渊在《人不可以无耻》的文章中说：

“甘为不善而不之改者，是无耻也。人之患莫大乎无耻。”文中接着列举种种劣端说明什么是无耻：说话反复无常无信用，

干事不走正路，违法乱纪，种种劣端已完全暴露，却反而更加胡作非为，活得很自在舒适，一点没有惭愧负疚之感。

在现实生活中有那么多“人民公仆”，拿人民的钱，却不为人民谋利益，反而任意挥霍人民财产，这难道不是一种耻辱

吗？清代顾炎武曾说：“士而不先言耻，则为无本之人”。以无本之人治国，怎能做到廉政？国家又如何能昌盛？而那些“人

民公仆”最终也就异化而沦落为“人民公敌”，无异于禽兽，其可耻下场就可想而知了。

4、智：是非明辨之

人是一种有理性的动物，其行为是受自我意识支配而具有自觉性、主动性和创造性等特征。因此，理性是人区别于其他

动物并且超越其他动物而使自身成为万物主宰的重要标志。在传统的行政伦理规范中，人们也认识到了这一点。儒家对此有

着充分的认识与理解，其伦理学说高度重视人的理性，对“智、咨、询、度、诹、谋”等理智之德有过很多深入论述。

所谓“智”即知识和理性，在儒家道德思想中主要指道德认识和道德理性，孟子把它规定为“是非之心”，即人们思想

中的判断是非善恶的能力和概念，是儒家强调的处理人际关系的理性原则。20

在儒家思想中，首先，“智”即“知”。《中庸》把智作为“三达德”（知、仁、勇）之首，就是要求人们获得道德认识，

树立正确的是非善恶观念。这就意味着官吏们在从事政治实践时首先要明确认识什么是应当做的、什么是不应当做的，什么

是善的、什么是恶的之后，才能谈所谓的行政伦理。智的核心功能即明辨是非，树立正确的道德价值观。官吏在进行行政选

择时重要的是要深刻理解蕴涵于必然之理中的应然之则，把握其实质，分析不同条件下善的大小之分、恶的轻重之别，“推

其所以然，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别”（王夫之：《读通鉴论》卷末·叙论二）。王守仁发挥了孟

子的思想，把智说成是人人先天固有的本心、良知。他说：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，

只是非就尽了万事万变”（王阳明《传习录》下）。儒家强调，智就是道德认识，是认识其他四德的工具，“是故夫智，仁自

以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德之中，而彻乎六位之始终”。（王夫之：《周

易外传》卷一）由此可见，仁的实质、礼的节文、义的宜度、信的诚伪只有通过智才能使它们转化为内在的道德信念。

其次，智即理性。道德行为不能没有理性的制约，智也离不开四德。“是故夫智，不丽乎仁则察而刻，不丽乎礼则惠而

轻，不丽乎义则巧而术，不丽乎信则变而谲，俱无所丽，则浮荡而炫其孤明。幻忽行则君子荒唐，机巧行则小人捭阖。”（王

夫之《周易外传》卷一）由此可见人的知识、理性脱离了德就会走向另一个极端。因此，儒家讲智并非追求纯粹理性，而是

追求道德理性，智即是对仁、义、礼、信的认同与理解。21

再次，智是作为道德上处理人际关系的理性原则。儒家从知行统一与穷理尽性两个方面来说明这一原则。儒家特别强调

知对行的指导作用。早在《左传》和古文《尚书》中就有“知易行难”的观点，孔子也强调“行有余力则以学文”（《论语·学

而》），荀子则强调“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”。（《荀子·儒效》）这些言论可以看出，

智，知识或认识本身不是目的，理性知识只有落实到行动上才具有真正的意义。

三、中国传统行政伦理的现代转换

每当社会转型时期，传统伦理观念也面临着抉择，抉择熔铸形成的新思想，随着时代的推移，又成为传统的一部分。五

干年来，中国社会经过了无数次的转型，中国传统行政伦理思想也经过了无数次的抉择和熔铸。传统行政伦理思想作为一种

文化积淀，源远流长且几千年传承不坠，其价值应是不容置疑的。列宁说过：“无产阶级文化并不是从天上掉下来的，如果

认为是这样，那完全是胡说。无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合

乎规律的发展。”22

1、传统行政伦理现代转换的合理定位

对于传统行政伦理的现代转换问题，从具体实践来说，是既受“左”的思想的影响，又受“右”的思想的干扰，没有很

好地采取辩证分析的态度，否定过多，继承很少。从理论上来看，对于如何批判继承的问题，始终没有一个全面的、科学的

定论。由于历次政治运动、思想改造运动和学术批判中的“左”的影响，人们已习惯把传统行政伦理思想都看作是维护封建

20参见唐凯麟、张怀承：《成人与成圣：儒家伦理道德精粹》，湖南大学出版社1999年版，第192页。

21参见唐凯麟、张怀承：《成人与成圣：儒家伦理道德精粹》，湖南大学出版社1999年版，第194页。

22《列宁选集》第4卷，第348页。

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统治秩序的旧道德而予以抛弃，从而在全社会形成了一种全盘否定传统道德的氛围。整个对传统伦理的批判或者说现代转换

经历了以下五个时期：

第一个时期，全国解放初期（从1949年到1957年），我国正处于一个彻底清算封建地主阶级反动影响的重要时期，阶

级斗争非常尖锐，反对以忠君和孝亲为核心的封建道德的任务也异常艰巨和复杂。

第二个时期，、从反右斗争前后到文化大革命开始，这是“左”的思想不断发展的时期。在整个国家的政治生活中“左”

倾思想发展的同时，又进一步强化了对中华民族的传统伦理道德的批判与否定。1965年11月，关于历史剧《海瑞罢官》的

讨论，同时也是对中华民族传统优秀伦理道德的一次大批判。中心问题之一，就是所谓“清官”和“贪官”的问题。由于吴

晗强调在社会主义社会应当继承优良道德传统，因而主张继承海瑞的“刚直不阿”、“不畏强暴”和“顶天立地”的“大丈夫”

精神。结果姚文元等认为，封建时代的一切忠臣、清官，都是为了封建帝王的，他们都无一例外地是“地主阶级利益忠心的

保卫者”，这也是“海瑞的阶级本质，是海瑞全部行动的出发点和归宿”，认为“地主阶级们提倡的‘刚直不阿’、‘大丈夫’

等等，有它特定的阶级含义，根本不能同无产阶级的革命性、战斗性混为一谈。”

第三个时期，文化大革命时期，对中国传统伦理道德，不论从理论上还是从行为规范上，都作了彻底的否定，使这种民

族虚无主义的伦理道德观达到了登峰造极的程度。正是在这佯的极左思想指导下，不但海瑞被全盘否定，就是岳飞、范仲淹、

文天祥、史可法等爱国主义的英雄豪杰，也都被说成是封建地主阶级的忠臣，是为皇帝谋求“万世治安”的，因而都是只能

批判不能继承的。

第四个时期，文化大革命后期的“批林批孔”、“评法批儒”运动在政治上、经济上造成极其严重的后果的同时，对儒家

思想特别是对儒家伦理道德进行了长达几年的、全国范围内的大批判。对儒家的以“仁”、“礼”为中心的道德思想，对“孔

孟之道”、“中庸之道”，对“克己复礼”，对儒家的“德”、“仁义”、“忠恕”等，作了不加分析的、全面的、绝对的否定。在

给儒家思想带上了反动、保守、妄图复辟旧制度和开历史倒车的政治帽子。

第五个时期，1978年以后全盘西化思潮从另一个方向对民族传统伦理道德进行“全盘否定”。23

传统行政伦理的现代转换问题，必须树立正确的态度，既不能从“左”的方面过分地强调批判而忽视继承，也不能对传

统道德作不区分精华与糟粕的全盘肯定，更不能从右的方面对传统道德全盘否定，而必须用马克思主义的实事求是的态度，

正确对待我们的传统道德。

将传统伦理进行现代转换的最关键的问题就是如何面对“传统”。也就是说“传统”应该如何进行理论定位与现实定位。

正如我们前面所述，国人在对待这一问题往往容易走极端。因为他们没有理智地认识到传统不仅是伦理转换的逻辑主体与逻

辑前提，而且由于中国政治传统一直是一种伦理政治，历史与文化积淀深厚，这样“传统”就成了伦理现代转换的一个必须

面对的现实。因此，对于传统行政伦理的理性把握就具有特别重要的意义。

在人们的心目中，传统往往象征着过去与守旧，在亟需现代化的中国，传统似乎更加声名狼藉，被一些人认为是一切祸

乱与落后的根源。那么传统的本质到底如何呢？希尔斯，传统必须具有三个特性。第一个特性是“代代相传的事物”，包括

物质实体、人们对各种事物的信仰、关于人和事件的形象，也包括惯例和制度。24第二个特性是“相传事物的同一性”，传

统使代与代之间、一个历史阶级与另一个历史阶级之间保持了某种联系性和同一性，构成了一个社会创造与再创造自己的文

化密码，并且给人类生存带来了秩序和意义。第三个特性是“传统的持续性”，一种传统之所以成为传统至少要持续三代。25

希尔斯认为几乎任何实质性的内容都可以成为传统，而在诸多传统中，最值得重视并发挥巨大作用的就是那些所谓“实质性

的传统”，许多实质性传统都是人类原始心理倾向的表露，不仅能长期受到人们的敬重和依恋，而且对人们的行为具有很强

的道德规范作用。实质性传统是人类的主要思想范型之一，人们希望把这些世代相传的范型作为社会行为的有效指导。当然，

并不是所有的传统都具有规范性，只有那些过去积淀在民族心理中的伦理文化传统才有了规范的意义。26虽然传统对人们的

行为具有巨大的规范作用，然而，“没有一个社会中的人们可以完全受传统支配而生活；社会得以存在下去，也不仅仅是因

为它有物体、信仰和范型的积存。人类在生活中有许多亟代处理的事情；每一个人都面临着一些任务，但没有现成的对付之

策，即使有些解决办法，也总不能尽如人意。对大多数人来说，尊重传统并非他们主要的关心对象；在任何社会中，只有很

少数的人——大约只有宫廷和外交部的礼宾官员，以及一些守旧者——才会把遵循传统视为主要任务。”27“即使人们要达

到前人已达到的目标，他们也需要去作新观察和新决定，因为他们所处的环境在不断地变化。因此，人们即使要坚持遵循已

被确立的范型，也需要设计新的范型，因为环境要经历各种不同的变迁；虽然，由传递下来的范型在那些环境中曾经是完满

23参见罗国杰：《对传统伦理道德的批判继承问题的思考》，《高校理论战线》1994年第2期。

24[美]希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社1991年版，第1页。

25[美]希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社1991年版，第18－20页。

26参见樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，江苏人民出版社1997年版，第198－201页。

27[美]希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社1991年版，第35－36页。

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的。”28正是因为这种复杂性，所以对传统的否定其实同时也是对传统的选择；现代的转换与创新也意味着对传统的继承，

人们怎么能够走出传统呢？

特别是，一些优秀的行政伦理思想，如“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）、“乐民之乐，忧民之忧”（《孟子·梁惠

王上》）、的“节其流，开其源”（《荀子·富国》），“己欲立而立从，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”

（《论语·颜渊》）、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》）、“离居不相待则穷，群

而无分则争。穷者患也；争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣”（《荀子·富国》）等等，如此深刻而震撼人心。

中国传统伦理思想中一贯重视个人、家庭和国家这三者之间的关系。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟

子》）《大学》中也讲过修身、齐家、治国、平天下的内在联系：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。儒家理

想的“天下”是个“天下为公”的“大同”世界，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。……老有所终，壮有所

用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”（《礼记·礼

运》）。个体的素质和修养是治国安邦的基础，“欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身”（《礼记·大学》）。大丈夫

应当做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”这种道德境界，对于中国人树立“以天下为己任”、“国家兴亡、匹夫有

责”、国家利益至上的意识，对于形成不畏强暴、不屈不挠、高风亮节的民族气节和尊严都起过重要历史作用。

“己所不欲，勿施于人”是处理人与人之间关系的伦理道德规范。以此衍化出一系列的有关人际关系方面的伦理道德规

范。在人与己的利益关系上，儒家强调“重义轻利”、“见物思义”、“先事后物”，反对“见利忘义”和巧取“不义之财”。在

人与己的成就关系上，则提倡“己欲立而立人，己欲达而达人”，“行有不得者皆反求诸己”。在人与己日常交往中，孔子主

张实行“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。这些处理人际关系的准则，

在发展社会主义市场经济、建设社会主义精神文明中，仍具有重要的社会价值。

2、传统行政伦理现代转换的基本取向

毋庸讳言，目前不少公务人员官德很差，不能坚持起码的行政伦理规范，滥用权力，为非作歹，以权谋私，利欲熏心，

很多恶劣品行令人发指，从而造成党风不良，官风腐败，结果是干群关系紧张，给国家的稳定带来隐患。当然，造成这种情

况的原因是多方面的，但是长期以来对传统行政伦理批判性继承的忽视以及新的行政道德建构的缺失肯定是一个不可回避的

原因。面对党风、官风、社会风气腐败的严重现象，批判性地继承传统行政伦理的美德应该被提到一个合适的位置了。

第一、从伦理政治到民主政治。伦理政治是中国传统文化的核心，也可以说是中国的“特产”。现代释义学研究表明，

传统的主要特性之一在于它的可变性。或者说，真正成其为传统的恰恰是充满生命力的“活”的方面，而不是腐朽不堪的“死”

的方面。因此，传统对于现代人的意义，在于分清“死”“活”，依据现实的要求推陈出新，创造出对现实有用的东西。伦理

政治“是伦理与政治相融汇、胶粘所形成的一种社会结构原理与社会意识形式。其基本特征是：伦理与政治直接同一，政治

建立在伦理的基础上，伦理的原理直接上升为政治的原理，政治具有伦理的形式和原理，伦理具有政治的结构和功能。”29伦

理政治作为一种与西方传统的民主政治大相异趣的政治形态，根置于中国国家一体的社会结构，体形了人类政治文化的特殊

方向，无疑具有自身独特的价值，如强调政治的伦理基础、强调个体政治权力的人性根基与社会责任感的内涵等。但是伦理

政治本身包含了无法克服的内在矛盾，即国与家、国家与社会、政治与道德的矛盾。把社会归结为国，把国归结为家，政治

道德化，道德血缘化，这种政治运作模式内在地存在反民主的理势。因为，从伦理政治的基础而言，它是以血缘家族为根基

的，而中国式的家族主义正蜞专制主义的深厚土壤，在此基础上产生民主精神是根本不可能的；从建构原理而言，伦理政治

本质上是一种人情主义，而人情主义的实质就是以亲缘等级为内容的人治，它排斥公正、自由、平等的法治精神，这必然导

致民主意识的弱化与泯灭。在一个没有民主的社会里，所谓的官德只不过是当权者欺世盗名的装饰品。既然官是“主”，是

“父母”，那么其官德行为最多也是居高临下式的“为民作主”、“爱民如子”之类的安抚，不可能全心全意为民服务，更不

会允许民自己作主，参预政治权力的运作。不是建立在政治权利平等基础上的官德就是伪道德，因为在一种由上而下的隶属

关系中，人民始终只能是政治的客体，不可能成为能动的主体，并不能干预最高权力，人民唯一的道德期盼是清官的出现。

现代民主政治就是以人民意志为主权、依靠人民意志而治的政治。西方学者曾把民主政治归结为四个基本原则，即人民主权、

政治平等、大众咨询和多数统治。在四个原则中，最重要的是“人民主权”，这是民主政治的基本理念。只有民为“主”，官

才会为“仆”；只有人民主权，官才能为人民服务。因此，民主建设是行政伦理建设的前提和基础。

第二、从为政以德到为政以法。伦理政治在治国方略上就是德治主义。以儒家为代表的中国思想家们大都认为，为政以

德则治，不以德则乱。因为道德是政治的基础，只有以道德的手段治理国家，才能有政治清明、社会稳定。为政以德的理路

确实看到了政治的人性根基，突出了政治的人情气息，给人以“四海之内皆兄弟”的道德信任，而不是“人对人就是狼”式

28[美]希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社1991年版，第38页。

29樊浩：《中国伦理精神的历史建构》江苏人民出版社1992年版，第448页。

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的防范，使中国的社会结构具有更大的弹性，赋予社会成员更多的生活情趣。但是，血缘强调情，伦理强度理，政治强度法，

这种以血缘伦理为本体的伦理政治模式无疑是重道德而不重法，因为中国的道德精神本质上就是人情主义。现代社会是法治

社会，人们不仅要为社会尽义务，而且要获得自身权利的保障；社会不但要看到人性善的一面，也要看到人性恶的一面。从

社会控制而言，预防性措施优于补救性措施，法律是一种“先小人，后君子”的预防性社会控制手段。为政以德确实降低了

社会控制的成本，但其后果损失是难以估量的。因此，现代法治社会强度立法优先于道德教化。人们结成社会时，人性需要

呈“热分子布朗运动”，是无规则的，极富扩张性。社会要保持秩序，必须以某种强制力为后盾，加强立法才能达到整合效

果。无法规社会便不成方圆。为了维持现存的社会形态，法制以一种强制力为依托，确立了社会赏罚原则；道德则是在“认

清形势”的情况下把这种社会赏罚原则进行民俗化，进而内化为“人之常情”，这是因为人们不与这个社会保持一致，便无

法得到这个社会的利益。可见，人们修养道德和遵守法律的出发点是一样的，都是趋利避害。道德既然是法律的衍生物，那

么在一个法制式微的转型的社会中人们很容易失去道德感，变得无所适从；反之，只有在稳定的法制之下，才能有稳定的道

德感。由此我们不难理解，为什么中国封建社会的道德实践与道德学家们的思想主张发生悖离，为什么中国几千年的传统道

德在现代社会里却变得暗然失色。如果说当代社会真的出现了“道德危机”，那一定是道德整合力量弱化的结果。我不主张

道德法律化，因为道德一旦法律化，道德本身就没有存在的必要。我们要强调法治对于现代行政伦理建的重要性。因为在一

个没有法制的社会里，行政权力就失去了制约和监督，官员们就可为所欲为。权力的失制就会导致权力的腐败，谈何行政伦

理？因此，在政治运作中法律较之于道德是更为根本的。

第三、从道德自律到道德他律。为政以德的政治运作模式，必然导致对从政者道德自律的过分强调，这就是伦理政治

的“内圣外王”之道。“内圣”就是当政者的道德修为，“外王”就是政权治理；内圣是外王的条件，外王是内圣的结果。内

圣外王的“大学之道”看到了道德由内到外的运作路径，并且强调了“内圣”对于“外王”的先决性和预示性，实现了道德

理想同社会政治的统一，由此内在地确立了统治者的道德主体意识和社会使命感。但是，“内圣”是以道德理性为前提的，

强调道德自我的力量；而“外王”则以政治理性为前提，强调政治的外在力量，这样，在“内圣”与“外王”之间就潜伏着

阻隔。而“外王”作为根本的政治目的是不会迁就道德“内圣”的，相反，在残酷的政治斗争中，道德自律就难以保证。因

此，在官德建设中过分依赖道德自律是危险的，必须坚持自律与他律的统一。毫无疑问，自律作为道德区别于其它上层建筑

意识形态的标志，是道德成其为道德的根据，亦是道德在现实生活中发挥独特作用的魅力所在，在此意义上可以说“道德是

人类精神的自律”。缺乏自律的道德，不是完全意义上的道德；没有官员的道德自律，就没有现实的官德。但是，道德作为

一种特殊的社会规范，从来就不是主观自生的，首先是作为一种他律性规范而存在，反映了社会生活秩序的必然性要求。同

时，道德作为社会调控的重要手段，离不开社会系统的“合力”，外在于人的道德规范，需要他律的支撑和推动，才能有效

地转化为人们心中的自律准则。建立在他律基础上的道德自律，反映了人们对道德规范的正确认识和对自身行为的自觉把握，

是人的意志的能动表现，而不能说他律不是道德的基本规定。我们可以说，局限于自律的道德，绝不是现实的道德；排斥他

律的道德，只能是一种主观愿望；道德是自律和他律的统一体。我们强调行政伦理建设是的自律与他律的整合，旨在实现行

政伦理建设中官员自律与社会监督的统一。

第四、从道德的人到道德的社会。美国基督教哲学家、社会伦理学家尼布尔在他的《道德的人与不道德的社会》一

书中，提出了一个十分尖锐的问题，即道德的个体能否保证整个群体或社会是道德的。尼布尔对个体道德与群体道德进行了

严格区分，认为如果用个体道德去规范群体行为，或反过来仅用群体道德要求个体，都可能造成道德沦丧无助于解决社会问

题和消除社会不公正。那么，造成个体道德与社会道德之间的冲突的根源是什么呢？尼布尔认为，人的本性中有自私和非自

私两种冲动。从个体而言，尽管人的生命能量力图按自己的方式实现自己，但人还有同情他人的冲动，有时甚至可以为了他

人利益而牺牲自己，因此无私是个体的道德理想。相比之下，社会群体则主要表现为利己的倾向，因为群体的利己主义和个

体的利己主义纠缠在一起只能表现为一种群体的利己主义。社会将公正而不是无私作为它的最高道德理想，它的目标是为所

有人寻求机会的均等。他甚至认为爱国主义也是自私的一种形式，因为爱国主义将个人的无私转化为了民族的利己主义。以

牺牲个体的无私道德来换取民族利己的不道德，这就是尼布尔的“爱国主义道德悖论”。当然，尼布尔用无私和利己来区分

个体道德与群体道德是不科学的，因为群体同个人是不可分的，不存在离开个体的群体，并且群体也有利他行为。其实，尼

布尔的目光远非停留在这一层次上，而是从制度层面上看到了道德与政治的内在冲突、个人的道德与制度的道德之间的不协

调性。在以往的官德建设中，我们专注了官德的个体修养，而对官德赖以存在的制度本身的道德性问题却被忽视。人是在制

度中生活的。如果制度不合理、不道德，那么，个人的道德行为所起的作用是微不足道的，而只能作为修身养性、独善其身

的手段，中国古代的“君子之道”不就是如此么？反过来，如果制度是合符道德的，即使某些个体有不道德行为，它对社会

的危害也会受到抑制。就此而论，制度的道德比个体的道德更重要。同时，也不能拿对个人道德的要求来评价某种制度的道

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德性，正如罗尔斯所说：“适应于制度的原则决不能和用于个人及其在特殊环境中的行为的原则混淆起来。”30任何一种现实

的制度不是按照某种道德理想人为地设计出来的，而是社会各种力量交互作用、各种利益相对平衡的结果。道德理想主义的

问题在于，既看不到人性的缺陷，又忽视了具体的社会历史条件。古代圣贤设想的大同世界和近代的“乌托邦”都建立在个

人的道德完善基础之上，对个人期予的道德太高，结果在制度上反而为不道德行为留下了太多的漏洞.行政伦理作为一种高

度社会化的道德要求，是个体德性、政治目的、社会制度的综合体，更应具有整合性特征，必须有制度上的安排。

[思考题]

1、中国传统行政伦理主要规范有哪些？

2、为什么中国传统行政伦理要进行现代转换？

[案例分析]

元成宗时，祁州人尚文行中书左丞。一位西域客商远道而来，向朝庭出售一颗特大珍珠，要价60万锭。朝臣们传看

寄珠宝，赞不绝口。懂行者告诉尚文：“此珠即所谓押忽，珍贵无比，以质论价，60万并不贵。”还有一位官员告诉他：“此

珠有许多奇迹之处：含在口中不饥不饿；用以熨面，可还童颜；还可清肝明目。”尚文问：“如果有人将这颗珠子含在口里，

能不能使千万人口不渴？”在场的人都笑他外行：“一个人含珠只能一个不渴，怎么能使别人口不渴呢？”尚文便正言对大

家说：“如果一颗珠子只能使一个人不渴，那它的用处也太小了，怎么能是说是宝贝呢？”“依我之见，粮食才是真正的宝贝，

一餐不吃饭就心慌，三天不吃饭就起不了床，七天不吃饭就会饿死人。于是手中有了粮，心里就不慌，天下的老百姓就安定

了。如果没有粮食，就会天下大乱，虽有珠宝也救不了天下，所以还是让我们多重视粮食，少赞美珠宝吧。”珠宝没有买成，

但尚文为国家节约了一大笔开支，这笔开支如果用来种粮，其用处就大多了。

中华民族早有民为贵，君为轻，社稷次之的“民本”理念。宋代大政治家范仲淹在《岳阳楼记》中对“民本”思想阐述

得更为确切。他的“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”成为千古绝唱，

影响了历代志士仁人。古往今来，多少有理想、有抱负的贤达都把为国为民视为人生的最高追求。然而，真正具有这种风范，

能够达到此种人生境界，并且能够在客观上得以实现者，只有共产党人。一百五十多年前，马克思和恩格斯就在《共产党宣

言》中明确指出：“无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。”中国共产党从诞生的那一天起，

就把全心全意为人民服务作为自己的根本宗旨。党的领袖毛泽东的主体观是：人民是革命者的主体，是思想者的主体，是实

践者的主体，是共产主义价值取向的主体。江泽民“三个代表”重要思想，充分体现了以民为本、执政为民、为广大人

民谋福利的观念和实践。这是我们党!"多年来一切奋斗的理论和孜孜以求的目标，也是我们党#"多年成功执政的根本经验和

实践的总结。人民群众是立国之本，立党之基。民如水，国如舟，“水能载舟，亦可覆舟”。任何一个国家、一个政党，如果

悖逆民意，侵害民利，视民命如草芥，置民生于水火，必如行舟突遭浪击水淹，随时随地都有亡党亡国之危。一个领导干部，

如果不兴民利，不解民忧，不扶民困，不谋国事，那有什么“官德”可言$为政之要，爱民为本，为官之德，乐民至上。春

秋战国时的先贤有句名言：“意莫高于爱民，行莫厚于乐民”。我们共产党人奉行的全心全意为人民服务的根本宗旨，同古人

的“爱民”、“乐民”思想是一致的。在当今，要真正做到立党为公，执政为民，必须进一步密切党同人民群众的联系，“必

须坚持尊重社会发展规律与尊重人民历史主体地位的一致性，坚持为崇高理想奋斗与为最广大人民谋利益的一致性，坚持完

成党的各项工作与实现人民利益的一致性。”始终把人民群众的根本利益作为一切工作的出发点和归宿，全心全意为人民群

众服务。“得民心者得天下”，这是一条客观规律，关心群众疾苦，维护人民利益，就要时刻把老百姓的冷暖放在心头，自觉

为老百姓做实事，才能得到老百姓的认同和信赖。这种认同、信赖和爱戴，在艰苦卓绝的斗争中，在风云巨变的历史关头，

就会凝聚为一种巨大的向心力、感召力，就会形成一种力量，战胜艰难，夺取胜利。领导者躬下身子，善于从关乎老百姓切

身利益的点点滴滴的小事做起，会铸就高尚的灵魂，会使自己走进高尚的生活，会对整个社会产生一种引导作用、示范作用。

这是我们共产党人历练、修养，孜孜以求的纯正、高尚、美好的“官德”。

30罗尔斯：《正义论》何怀宏等译，中国社会科学出版社１９８８年版，第５０页。