象思维

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取象思维

众所周知，“象”是中国传统文化乃至中医学中一个重要的概念。由于汉字在符号化中

扬弃地保留着象形性的根基，加之中国哲学源头《周易》对“象”的重视，决定了中国传统

思维具有明显的取象性特征。王夫之《周易外传》说：“盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》

之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也，而《易》统会其理。”汪裕雄

进一步指出：“中国文化推重意象，即所谓‘尚象’，这是每个接受过这一文化熏染的人都不

难赞同的事实。《周易》以‘观象制器’的命题来解说中国文化的起源；中国文字以‘象形’

为基础推演出自己的构字法；中医倡言‘藏象’之学；天文历法讲‘观象授时’；中国美学

以意象为中心范畴，将‘意象具足’作为普遍的审美追求„„意象，犹如一张巨网，笼括着

中国文化的全幅领域。”（1）这说明取象思维方式活跃在哲学、文字、科学、艺术等中华文化

的各个领域。象以及与之相关的取象思维，与中医理论体系的建构以及临床思维也有着十分

密切的关系。

一、象的含义

什么是“象”？从语言文字发展史看，象的本义如《说文解字》所言：“象，长鼻牙，

南越大兽。”远古时期，大象曾生息在我国中原地区，后来由于气候变迁等原因，大象向南

方迁徙，而中原人倒很少能见到大象了。韩非子在《解老篇》中说：“人稀见生象也，而得

死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所以意想者，皆谓之象也。”这段话揭示了汉语“想

象”一词来源之谜，托出了“象”的“意想”底蕴。同时，从发生学的角度看，象最初是作

为事物的相似性而衍生起来的，诚如《周易·系辞下》曰：“象也者，像此者也。”而将“象”

转换为一种文化符号，则和殷周两代捕捉宇宙信息的主要方式——龟卜与筮占相关，《左

传·僖公十五年》言：“龟，象也。”《周易·系辞下》说：“易者，象也。”龟兆和易卦，可

以沟通天人关系，统摄一切文化信息，它们被称为“象”，“象”从此也便成为一切文化信息

的符号载体。在中国传统文化中，凡山川风物、日月星辰乃至人的气色脉息，均可称谓象；

甚至被视为宇宙万物本原的道，也可称之为象（“大象”）。象还具有特强的粘附力，从具体

可感的物象到难于把握的玄微之象，组成一系列复合词，含括着形而下实体性存在到形而上

超越性存在这无边领域的万事万物，既有感性成分，又有理性成分，既是实体范畴，又是关

系范畴。足见象的指称对象之广，涵义流变之繁。

随着人们对事物认识的不同，象的内容、层次、结构也有所区别，大致可分为以下不同

的层次。

（一）物象

物象，即物态之象，指客观事物表露于外的形象、现象。它是客观事物的外在形式，主

要由实物的空间形式、色彩、气味、声音等可以被人的感官感知的属性组合而成。一切事物

的内部状态和变化都会在外部形象上有所表现。包括自然界的天象、气象、各种景物之象，

人的面部形象，中医学所论及的全身与局部神、色、形、态之象，以及舌象、声象、脉象、

藏象，社会生活中的兴旺之象、衰败之象以及风土人情、市井百态等等。总之，一切可直接

感知的、有形的实物形象，都属于这一层次。美国学者鲁道夫·阿恩海姆在《视觉思维》一

书中指出：“物体的外部与其内部是互为暗示的、相互统一的，这种统一性使知觉超出了物

体透射到视网膜上的形象，使人的意识不再局限于物体的表面。”“任何科学上的重大发现，

都是对事物的日常外观中隐藏的某些奥妙之处的捕捉。这些奥妙状态，经过巧妙对待重新组

合之后，被证明代表着事物真情。”（2）由于事物外在形象特征与事物内部状态和变化具有这

种统一性，人的思维才能够通过事物的形象特征认识事物的内部状态和过程。

1.汪裕雄.意象探源[M].合肥：安徽教育出版社，1996，4.

2.鲁道夫·阿恩海姆.视觉思维[M].北京：光明日报出版社，1987，151、156.

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一般说来，物象作为客观事物自身的存在形式，它只有经过知觉形象内化成表象才能进

入思维过程。知觉形象直接来源于物象，是物象作用于人的感官时，主体内所产生的直觉形

象，它直接受物象在主体面前呈现样式的制约。表象是指经过多次感觉、知觉后，为人脑所

摄取、所留存、所反映的客观事物的形象，这种观念性形象使主体摆脱了直接呈现在主体面

前的物象的束缚。人们在实践过程中接触到的人和事，丰富的经历和经验都可以内化成表象

进入长时记忆中。表象同感觉、知觉一样都属于感性认识形式，但又有区别。感觉、知觉是

对当前事物的直接反映，感知形象是表象的来源，表象则是过去感知事物形象在人的大脑中

的再现；同感觉和知觉相比，表象不如它们鲜明、完整和稳定，往往只反映事物大体面貌、

主要特征而不反映细节，但它反映同类事物的一般形象，已具有初步的概括性和抽象性，表

现出人的认识已由个别、部分向全体、整体的发展，从直接认识向间接认识的过渡。表象是

认识中由生动的感性形象向抽象思维推进的一个中间环节，是形象思维和抽象思维的共同基

础。

（二）意象

意象的含义可谓众说纷纭，不但不同学科有不同的表述，而且同一学科的学者认识也

不尽一致。如李继宏等在《科学意象》一书中即认为，意象的种类很多，可以说，人们有多

少种感觉就有多少种意象。一般按照对事物的映像程度把意象分为特殊意象和一般意象。所

谓特殊意象就是对它们所代表的那些物理对象的忠实再现。一般意象是指由记忆机制提供的

对事物的不完全的复现。而从感觉的角度看，意象又可分为视觉意象、听觉意象、嗅觉意象、

味觉意象和肤觉意象等。科学意象主要包括记忆意象和创见意象。所谓记忆意象，是指对客

体的一种主观经验（视觉的、听觉的等）。这个客体对于经受这种经验的人来说，曾经作为

一种刺激物存在过，但现在并不存在于其知觉领域之中。所谓创见意象，也是对客体的一种

主观经验（视觉的、听觉的和其他的），但这个客体对于经受这种经验的人来说，从来没有

作为一种刺激实物而存在过，它是一种想象出来的客体[1]。刘长林则认为，以“象”为认识

层面的思维，就是意象思维。这里“象”指事物在自然本始状态下的呈现，即事物的现象层

面，也就是自然整体层面。意象思维基于以时间为本位。时间的根源是运动和变化，显示为

自然整体的过程、行为和功能。因此，以时间为本位看世界，就会把重点放在自然整体的过

程、行为和功能上，而不是放在事物的形体形质上。其过程、行为和功能则表现为“象”[2]。

从心理学和思维科学的角度而言，有学者认为意象就是表象，表象作为心理科学的一个

基本术语，英文是image，有人译为表象，有人译为意象（3）。如罗伯特·H·霍尔特论思维

意象说：“这种意象，是对感觉或知觉的一种模糊不清的再现，没有多少感性的东西，它只

在清醒的意识中呈现，成为思维活动的一部分。它包括记忆意象和想象意象，或许还包括视

觉、听觉或其他感觉到的意象，甚至还包括纯粹的语言意象。”（4）《辞海》也认为意象是表

象的一种，即由记忆表象或现有知觉形象改造而成的想象性表象（5）。但从思维科学的角度

而言，一般认为意象是指一类事物共同性的形象信息抽象与概括的结果，是由表象概括而成

的理性形象，是事物的表象与主体对其深层之理解的辩证统一。意象与表象有着质的区别，

表象作为感性认识的最高形态，虽然也是一种观念性形象，但它还只是物象的摄影、复写，

仍然没有超出现象的、表面的、直接的认识阶段，只是对个别、具体的事物形象的反映。意

象则是一种能动的理性形象。首先，它已不是对客观事物形象的直接反映，也不是对个别客

观事物形象的反映，而是主体以表象为原料，经过分析、综合、抽象、概括等，按照主体的

目的重新建构起来的形象，它比表象更深刻、更鲜明、更能反映事物的本质，因而是属于认

1.李继宏，杨建邺，李晓刚.科学意象[M].北京：科学出版社，2007，9～14

2.刘长林.中国象科学（上册）[M].北京：社会科学文献出版社，2007，48

3.周冠生.形象思维与创新素质[M].上海：上海教育出版社，2002，118.

4.鲁道夫·阿恩海姆.视觉思维[M].北京：光明日报出版社，1987，166.

5.辞海编辑委员会.辞海[M].上海：上海辞书出版社，1999，5769.

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识的高级阶段——理性认识阶段。其次，意象是表现主体思想和情感的形象，从这个意义上

可以说它是一种赋值形象。在意象形成的过程中，表象只是提供了形象的原形，它们是形象

思维加工的原材料，至于这些材料如何重新建构、建构成什么样的形象，则是由人的思想、

目的、情感来决定的。再次，意象既是已往形象思维的成果结晶，又是整合、加工新形象的

思维结构，通过它们不仅能够对物象特征进行选择、识别、解释，还可以从表入里，从已知

进入未知。总之，表象只是感性的观念形象，它只为形象思维提供了加工的原材料；意象则

是理性的观念形象，它是形象思维的细胞，贯穿于形象思维过程的始终。

中国传统文化对意象的认识，与现代心理学和思维科学并不完全相同。它源于《周易·系

辞上》所论的“立象尽意”说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？

子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽

神。”此说在先秦言意关系之尽与不尽之间，引入“象”的概念，用“象”来沟通言意关系，

又系属文辞来说明“象”，以解决“书不尽言”的困难。意与象两者发生联系即由此开始，

直至南朝梁代刘勰在《文心雕龙·神思篇》才第一次提到“意象”一词：“独照之匠，闚意

象而运斤。”此意象乃是玄学化的易学当中“意”与“象”的结合。魏晋玄学家王弼《周易

略例·明象章》对言、象、意的关系论之甚详：“故言者所以明象，得象而忘言；象着所以

存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言

者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。象生于意而存象

焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者

也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”从认识论的角度揭示了言、意、象三

者递进、互动的关系，即语言所指称的意义，必须通过象这个中介。换言之，在中国传统思

维中，名言作为“能指”，固然是把握对象的思维工具，但它在主体的思维活动中仅仅作为

对象的象征而发生作用，用于对象世界只起着指示、导向、隐喻的功能，其本身并不直接蕴

涵对象世界的意义。

在《周易》言、象、意的关系中，言有着自身的独特性，也就是它不是依靠概念和逻辑

来解说，不属于意的范畴，反而属于象，是以语言的形式创造的新的形象，并与卦象彼此交

融，互为表里，共同构成《易》之象系统，以意象的形式来象征、暗示易理易义。其中以语

言形式（包括卦名、卦爻辞以及《象传》）所创造的形象，可以看作是卦象的一个喻象，其

所代表的喻意，也可以看作是象意的一个部分。或者说，易象包含模拟之象和比喻之象两大

系统，具体指卦画之象和卦辞之象。易象的由来，是圣人“观物取象”的结果，目的是“立

象以尽意”。由象见意，就是从卦的表层形象，去揭示象内所蕴含的性质、意义。在这里，

象是表现形式，是显的，意是形式之下的，是隐的。象是具体的、直观可感的，而意则是不

确定的。比如乾（）卦，其象为六个阳爻构成，是可见的、具体的；但有人看它像天，表示

的是天体运行不息之意；有人看它像龙像虎，表示的则是威风凛凛、不可欺凌之意；有人看

它像男人君子，表示的是自强、奋发、向上之意。这种情形恰与康德在《判断力批判》中为

“意象”所下定义不谋而合。意象“是由想象力所形成的那种表象。它能够引起许多思想，

然而，却不可能有任何明确的思想，即概念，与之完全相适应”。康德认为意象所应有的特

点——没有一种概念与之完全相适应，功能——表达许多种思想，及意象构成的要素——想

象力，都是易象所具备的。总之，中国传统文化中所言之意象是由两个并列概念合成，其中

象主要是代表某种意义的卦象、图象或物象，具有借喻及象征意义；意则是语言所指称、象

所代表的抽象意义。意象即是外在“象”和内在“意”的复合体。

意象在取象思维中，大致可分为两类：一是观念意象，如太极、气、阴阳、五行等。它

们大多是从各种物态之象中抽象出来的事物某一方面属性的体现，可称之为属性之象。其中

“气”之象具有无形而健动的特点，可感知而又非实体，正适于表现动态属性之象。如表达

情感之象的喜气、怒气、怨气，表达品行之象的正气、邪气、妖气，表达命运之象的福气、

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晦气，表达生活之象的生气、死气、暮气、朝气等等。此外还有勇气、杀气、志气、义气、

意气、神气等说法。五行、八纲则为相对稳定的静态属性之象，常被称之为各种各样的“性”。

二是符号意象，如爻象、卦象、河图、洛书等。

（三）道象

道象，可称之为规律之象，它反映事物的各种本质属性之间的种种必然联系，因而可以

作为推动事物发展趋势的根据。如道象，阴阳相互转化之象，五行相生相克之象，六十四卦

推演之象等，实际上也反映了象的规律。

“道”作为道家思想的最高范畴，既是宇宙万物的本原，同时又是宇宙运化的秩序和法

则。但“道”并不是概念思维的产物，所以不能作为概念加以分析解释，而只能从“象”的

层面加以领悟。《老子》正是借助于“象”的描述，来揭示“道”的深邃内涵的。《老子》开

篇的第一章就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。

故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众

妙之门。”“道”不可言说，言语所述之“道”大多数情况下只是一种导引，这里“玄”乃是

对含有“常无”与“常有”的“道”所作的描述，“妙”、“徼”、“玄”、“门”不同的“象”

都是对“道”的显示。第十四章曰：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，

名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无

物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”第二十一章则

指出：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其

中有精；其精甚真，其中有信。”“道”“惚兮恍兮”，“窈兮冥兮”，其中有“物”，有“象”，

有“状”，有“精”，有“信”，还有“夷”、“希”、“微”的特征，并呈现为“混而为一”之

象，说明“道”是超越视、听、触等感知觉而想象和体悟之象，这种“无状之状，无物之象”，

正是最高层次的“象”，即作为“道”之象的精神之象[1]，乃是“大象无形”之整体，博大

到无所不在。故《老子》第四十一章说：“大象无形，道隐无名。”第三十五章则云：“执大

象，天下往。”“大象”即指“道”，因其无确定的具体的“象”，不受任何束缚，故称“大象”。

由上可见，老子正是以“象”来显示“道”，并通过“象”来规定和认识“道”。

阴阳是表示事物发展中两种对立趋势相互关系的道象，《素问·五运行大论》说：“阴阳

者，不以数推，以象之谓。”阳象征动的、热的、向上的、向外的、明亮的、亢进的、强壮

的等特征，阴象征静的、冷的、向下的、向内的、晦暗的、收敛的、柔弱的等特征。阴阳即

是对上述特征的整体体验，而阴阳之间存在着对待、交感、互含、消长、转化等关系，而阴

阳太极图以动态特征的鱼形组合，较为理想地表现了阴阳位置、力量和作用的相互转化关系，

寓意相当深远。

八卦是对阴阳范畴的进一步发展。乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑并非仅指天、水、

山、雷、风、火、地、泽八种自然物，而是指具备这八种自然物功能特性的八类事物的总体。

八卦及其相互推演而成的六十四卦，是以符号化的形式反映着世间各种事物及其关系，如泰

卦下乾上坤，表示天地交泰，阴阳上下流转。否卦下坤上乾，表示天地未交，阴阳上下隔绝。

“否极泰来”，象征事物物极必反，由坏的方面向好的方面转化。

另外，《周易·系辞上》云：“见乃谓之象，形乃谓之器”，“是故形而上者谓之道，形而

下者谓之器。”这里象与道都与作为形体之器相对，说明道主要是关于象的道，不是关于体

的道；所见之象既然与形体之器对举，那么它主要应是器物的功能动态之象，而不是其形质

静态之象。因此，《周易》虽然泛指一切见于外之象，实际上则是有所选择有所偏重的，而

且由此确定了在认识过程中处理事物行为功能与物质形体关系的原则立场，即不否认物质形

体的重要和必不可少，但与行为功能相比较，坚持以功能为基础，为一切立论的出发点。对

形体和形质方面的认识，则居于次要地位。《周易》对客观世界纷呈杂陈的象的态度，可以

1.王树人.回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧[M].南京：江苏人民出版社，2005，68

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说是整个中国古代思维的主导趋向，它规定了中国古代科学认识客观世界的层次、基本方向

和方法。

二、取象思维的含义

取象思维是在观察事物获得直接经验的基础上，运用客观世界具体的形象及其象征性符

号进行表述，依靠比喻、象征、联想、推类等方法进行思维，反映事物普遍联系及其规律性

的一种思维方法。

但是，对于取象思维的表述，学者们的认识至今并不一致。也有人称为“象思维”，或

“意象思维”、“象征思维”、“象数思维”、“形象思维”等。但总离不开一个“象”字，即以

“立象”为思维手段，达到“尽意”的思维目的。“象”在取象思维中的含义，首先是指客

观事物表露于外的形象、现象，王冰《次注黄帝内经素问》说：“象，谓所见于外可阅者也。”

即凭借感官可以直接捕捉到它们。其次，指意象，即隐含着某种意义的卦象、图象或物象等。

《周易·系辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”说

明“象”是对天地万物的模拟，其中蕴含着所要表达的意念，所谓“圣人立象以尽意”。同

时，“象”也是关于客观世界之象的模型，卦象、爻象实际上就是中国古代特有的关于自然

界和人类社会生活的图像模型，而且是一种功能动态模型，如《周易·系辞上》言：“天地

变化，圣人效之。”《周易·系辞下》说：“爻也者，效天下之动者也。”这表明“象”偏重于

事物的动态之象，而不是形体形质静态之象；所要研究的是事物的行为和功能，而不是事物

的形体和形质。故有学者认为，象构成了独具特色的中国传统思维方式的“基因”，中国传

统思维方式的其他特性都是由这个象的性质所决定（1）。

取象思维的突出特点是整个思维过程都在于取“象”与观“象”，即以“象”为基础，

思维的运动表现为“象”的转换与流动，以及“象”与直觉的矛盾运动。故有学者认为，中

国特有的意象思维方式，是一种由意象出发而省却形式逻辑推理过程的思维方式，它同时也

是一种直觉思维方式（2）。于春海将取象思维界定为是在思维过程中离不开物象，以想象为

媒介，直接比附推论出一个抽象事理的思维方法。它发展形成于《周易》，其核心是以具体

事物为载体，靠想象去推知抽象事理；其本质是独具中国特色的一种直接推论的逻辑方法；

其主要特征一是与整体思维互补，二是具有很大的模糊性（3）。王树人等则认为《周易》“象

思维”具有与对象直接关联的直观（或直觉）的生动性，在表象中能显示对象在动态中的整

体性，以及借助联想力具有能从一点把握整体的全息性（4）。

三、取象思维的途径

对于取象思维的途径，高亨先生曾研究认为：“古人文章中取象之辞，以其性质分之，

可有二类：一曰理想性之取象，即其所言之事物固出于想象，而有客观现实为根据，虽非实

有而是能有者也。《周易》取象，皆属此类。二曰幻想性之取象，即其所言之事物纯出于幻

想，并无客观现实为根据，既非实有，又非能有者也。《庄子》之文多有此类。《庄子》此种

取象，通称为寓言，取象与寓言有其相同意义焉。”[5]从上述“象”的含义而言，也无非以

下两个方面。

1．取物象思维

取物象思维，即借用自然界日常见闻的物象以明理。如《周易·象传》言：“天行健，

君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”即以天体运转不息，其性刚健与地承顺天而

行，其性柔顺，以推论君子之德行。《论语·雍也》载孔子说：“知者乐水，仁者乐山；知者

动，仁者静；知者乐，仁者寿。”朱熹《四书集注》指出：知者乐水是从“周流无滞”的形

1.王树人，喻柏林.传统智慧再发现（下卷）[M].北京：作家出版社，1996，189

2.刘仲林.新思维[M].郑州：大象出版社，1999，31

3.于春海.论取象思维方式[J].周易研究，2000，（4）：76～81

4.王树人，喻柏林.传统智慧再发现（上卷）[M].北京：作家出版社，1996，63

5.高亨.周易古经今注(重订本)[M].北京：中华书局，1984，51

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象中发现了和自己相通的精神品质；仁者乐山，是从山“厚重不迁”的形象中找到了和自己

相似的道德属性。朱熹的这种解释，可谓揭示了孔子取象思维的特质，即从自然现象中感发

伦理，以加强伦理修养，完善自我。又如《荀子·劝学》以一连串的比喻，说明学习必须持

之以恒的道理：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥以跃，不能十步；

驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”学习是一个“如切如

磋，如琢如磨”的过程，只有经过锲而不舍的努力，才能发生质变，取得进步，“君子之学

如蜕，幡然迁之”（《荀子·大略》）。老子对取象思维方法有着理性的自觉，他认为无形之道

也要借助象来显现，要通过取象思维的方法来把握。《老子》二十一章曰：“道之为物，惟恍

惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中

有信。”道虽然恍惚窈冥，仍有可把握之象，精、真、信等即是道之象。老子并对道之象作

了多方面的描述，指出：“道冲，而用之又弗盈也。渊兮，似万物之宗。”（四章）“谷神不死，

是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”（五章）。“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所

恶，故几于道”（八章）。“譬道之在天下，犹川谷之与江海也”（三十二章）。“天之道，其犹

张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余补不足”（七十

七章）。可见先秦儒、道学者都很擅长于取物象思维的方法。

2．取意象思维

取意象思维，即借用卦象、爻象、太极等意象以明理。如《周易》乾卦的经文是：“乾：

元亨利贞。初九：潜龙，勿用。九二：见龙在田，利见大人。九三：君子终日乾乾，夕惕若，

厉无咎。九四：或跃在渊，无咎。九五：飞龙在天，利见大人。上九：亢龙有悔。用九：见

群龙无首，吉。”这一卦中的核心之象是“龙”，潜龙、见龙、飞龙、亢龙、群龙，或跃在渊，

都是关于龙的活动描述。龙作为华夏民族的图腾，是根据与人们日常劳动生活实践密切关连

的事物虚拟的物象，是创造性想象的结果，是一种虚拟的神格与人格互为一体的灵物。其形

象以蛇为主干，加上鹿角、马鬃、马尾、鱼鳞、鹰爪，很可能是先民观北斗星座，综合“鸟

兽之文”而成，本身就是一种意象。显然，龙作为卦象，其含义不在意象本身，而在于其所

处的状态所传达的“圣人之意”。所以，龙随着卦爻位变化，或潜或见或飞或亢，从初爻“潜

龙，勿用”到九五“飞龙在天，利见大人”，象征着从阴盛阳衰到阳盛阴渐，体现着阴阳变

易，暗示人事休咎，以便避凶趋吉。正如朱熹所说：“《易》说一个物，非真是一个物。如说

龙，非真龙。”《朱子语类·易三》）这里取龙之象，进行比类思维，目的是对自然和人事发

展变化的趋势和规律做出解释和描述。它不是用概念分析方法，而是用意象比类方法，这正

是中华传统思维的重要特色。

《周易·文言》曰：“潜龙勿用，阳气潜藏。见龙在田，天下文明。终日乾乾，与时偕

行。或跃在渊，乾道乃革。飞龙在天，乃位乎天德。亢龙有悔，与时偕极。”后世易学家认

为此是将乾卦与季节相类比，分别可代表初季、二季、三季、四季、五季、六季。根据迄今

的研究，一般认为，这种每一季包含两个月的六季为太阳历，按现在的公历划分，初季为

12月下旬至2月下旬；二季为2月下旬至4月下旬；三季为4月下旬至6月下旬；四季为6

月下旬至8月下旬；五季为8月下旬至10月下旬；终季为10月下旬至12月下旬。但是，

对“龙”之所指，则看法不一。有人认为“龙”，即是“龙星”，天上的星宿。近代学者闻一

多就认为“乾”即指北斗星。李镜池据此认为龙即“龙星”。历史上更多的解释，则把龙视

为阳气，由于阳气的升降浮沉而显示不同季节，这就是著名的“六龙季”说。

四、取象思维的方式

取象思维的方式，大致可以概括为观物取象、据象类比、据象类推和据象比附几个递进

的层次。

1．观物取象

观物取象，即通过对事物的观察，认识事物的形象，特别是功能动态之象，并建构相关

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的意象和功能模型。《周易·系辞上》说：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法

于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类

万物之情。”“是故易者，象也；象也者，像也。”说明观物取象是《周易》乃至中国传统文

化的主要思维方式，象是易的本质特点，易用象来表达思想。中国传统文化中的阴阳、五行、

八卦等重要范畴，莫不与取象思维相关。阴阳作为抽象的哲学范畴，其本质乃在于对事物动

态形象的概括，《素问·五运行大论》即明确指出：“阴阳者，不以数推，以象之谓也。”《素

问·阴阳应象大论》所要说明的，也是作为“天地之道，万物之纲纪”的阴阳范畴，恰恰适

应于动态之象，属于象这一层次，是关于象的理论。“阴阳应象”强调阴阳与象相联系，而

不是与“体”或“质”相联系，即或是提及阴阳和一些物质的关系，其内涵主要在于表示

特定的功能和动作方式。如水为阴，是说水的寒凉润下之象与阴相应；火为阳，是说火的温

热升腾之象与阳相应。就是天地与阴阳相配，也主要不是指其物质形体，而是指天气轻扬升

浮和运行刚健的属性，以及地气重浊沉降和厚藏深蕴的功能。因为形体形质本身无所谓阴阳，

只有当它们呈现出一定的功能、作用，发生一定的关系时，才具有阴阳的属性。而且阴阳与

具体事物在取象关系上是可以互逆的，也就是说不一定阴阳就是象所要表现的东西，它本身

也可以成为象。这主要依赖于阴阳与其他事物的显隐关系。当有些认识对象本身是比较隐蔽

的，不能直接认识时，相比而言，阴阳之理倒是较为显豁的，故阴阳成为表现这些事物的象。

这一特点典型地体现了取象和抽象的不同，抽象的活动绝对不是可逆的，而且必定是一方具

体而另一方抽象。象则与被表现的对象间呈现出一种圆形的认识模式。

刘长林先生指出：中国古代的许多哲学家，他们和西方一样，在认识所及的范围内寻找

着世界的物质本原，但是他们对待物质本原的态度与西方不同。他们的着重点不在于向内寻

找构成世界的物质元素，而在于研察物质世界表露于外的动态品性和行为功能，也就是《周

易》所谓的象。八卦理论和五行学说的形成可能走了大致相似的道路（1）。在《周易》中，

八经卦作为六十四卦的构成基础，不仅代表天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然物，

同时还代表由八种自然物衍化出来而具有一定独立性的八类功能动态属性，即八类象。《周

易》把八种自然物作为构成世界的物质基础，正是着眼于它们的功能动态属性，并且认为这

些功能动态属性具有普遍意义。这一点在《说卦传》中得到了鲜明的表露：“乾，健也；坤，

顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说（悦）也。”“神也者，

妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷；桡万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说

万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风

不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”《说卦》认为八卦即八种自然物代表和标示

着八种功能和行为，世界万物变化生生，创新不竭，就源于八卦所代表的八种行为功能的相

互作用。正因为如此，八卦不以八种自然物为名，而命名为乾、坤、震、巽、坎、离、艮、

兑。对此，孔颖达《周易正义》说：“此乾卦本以象天”，“而谓之乾者，天者定体之名，乾

者体用之称，故《说卦》云：‘乾，健也。’言天之体以健为用。圣人作《易》本以教人，欲

使人法天之用，不法天之体，故名乾不名天也。天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天

之自然之理，故圣人当法此自然之象，而施人事亦当应物成务云为不已。”明代张介宾也说：

“以体而言为天地，以用而言为乾坤”（《类经附翼·医易》）。推而言之，则八种自然物均为

体，八卦之名皆表用，说明八卦理论的认识重心在用而不在体。

五行理论的最早提出，一般认为以《尚书·洪范》为标志。该书云：“五行：一曰水，

二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。

润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这里的五行，已经主要不再是关

于五种物质材料的概念，其主要含义已由五种物质材料升华为五种功能属性，成为代表五种

功能属性的符号，是五种象征性意象或形象化符号，属于“象”的范畴。因此，董仲舒《春

1.刘长林.中国系统思维[M].北京：中国社会科学出版社，1990，80

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秋繁露·五行相生》说：“五行者，五官也。”东汉郑玄注《洪范》之“五行”曰：“行者，

言顺天行气。”《释名·释天》则云：“五行者，五气也，于其方各施行也。”说明五行所代表

的五种官能性态，其承担者是五气，五气发挥作用，产生这五种官能性态。《内经》则将五

行与阴阳并提，认为“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，

神明之府也”（《素问·天元纪大论》）。五运即五行，其运在气，其表现则为“象”。五行相

克相生关系的认识，也来源于对木、火、土、金、水五类事物现象的直观和经验，如相克关

系与水可以灭火、火可以熔金、刀斧可以伐木、木扎根土中、土堤可以防水的生活经验相关。

如《素问·宝命全形论》说：“木得金而伐，火得水而灭，土得木而达，金得火而缺，水得

土而绝。万物尽然，不可胜竭。”至于相生关系的形成，《五行大义·论相生》说：“木生火

者，木性温暖，火伏其中，钻灼而出，故木生火；火生土者，火热故能焚木，木焚而成灰，

灰即土也，故火生土；土生金者，金居石，依山津润而生，聚土成山，山必生石，故土生金；

金生水者，少阴之气润泽流津，销金亦为水，所以山云而从润，故金生水；水生木者，因水

润而能生，故水生木也。”在这里，显然有为了关系的对称和完美，对事实进行修改和编造

的迹象，但也充分说明了五行取象思维的特征。

2．据象类比

据象类比，即在观物取象的基础上，发现不同现象或事物之间的相似性，进而采用比喻、

象征的方法以说明问题的一种方法。它主要是在经验基础上对两类不同事物的共性或相似性

加以比较和推衍，还不是在本质层面的细密推理分析。其特点一是思维是在个别或具体的事

物与现象之间做横向的运动，即从个别走向个别，从具体走向具体。也就是说，是从事物与

现象走向事物与现象，横向思维涉及的两端事物间完全是一种表象上的类似，而不是一种本

质上的类属关系，两端之间并无任何知识上的类属关系可言。二是思维的联想性，即通过联

想来建立起类比事物与现象之间的联系，因而类比在富有想象力和创造力的同时，也具有比

较强烈的主观色彩。

这种思维方法导源于原始思维，春秋时期已得到普遍使用并日趋成熟。如《孙子兵法》

在阐述其军事与作战理论时，就使用了大量的类比形式。《孙子兵法·虚实》云：“夫兵形象

水。水之形避高而趋下，兵之形避实而击虚；水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，

水无常形。”即根据自然界水的特征来比喻作战的规则。《兵势》篇则根据自然界事物的特征

比喻作战的势能：“激水之疾，至于漂石者，势也。鸷鸟之疾，至于毁折者，节也。故善战

者，其势险，其节短，势如彍弩，节如发机。”《内经》对类比方法也十分重视并广泛加以应

用，《素问·示从容论》即指出：“夫圣人之治病，循法守度，援物比类，化之冥冥。”认为

比类也即类比方法在诊断与治疗疾病活动中具有重要作用。后世医家也常借用兵之道推论用

药治病的原则和方法，如徐大椿《医学源流论·用药如用兵论》即有十分精辟的论述：“是

故兵之设也以除暴，不得已而后兴；药之设而以攻疾，亦不得已而后用，其道同也。故病之

为患也，小则耗精，大则伤命，隐然一敌国也，以草木偏性攻脏腑之偏胜，必能知彼知己，

多方以制之，而后无丧身殒命之忧。是故传经之邪，而先夺其未至，则所以断敌之要道也；

横暴之疾，而急保其未病，则所以守我之岩疆也；挟宿食而病者，先除其食，则敌之资粮已

焚；合旧疾而发者，必防其并，则敌之内应既绝。辨经络而无泛用之药，此之谓向导之师；

因寒热而有反用之方，此之谓行间之术。一病而分治之，则用寡可以胜众，使前后不相救而

势自衰；数病而合治之，则并力捣其中坚，使离散无所统而众悉溃。病方进，则不治其太甚，

固守元气，所以老其师；病方衰，则必穷其所之，更益精锐，所以捣其穴。若夫虚邪之体，

攻不可过，本和平之药，而以峻药补之，衰敝之日，不可穷民力也；实邪之伤，攻不可缓，

用峻厉之药，而以常药和之，富强之国，可以振威武也。然而选材必当，器械必良，克期不

愆，布阵有方，此又不可更仆数也。孙武子十三篇，治病之法尽之矣。”

3．据象类推

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据象类推，即在类比的基础上，由于知识的扩展，类所涵盖事物的增多和种类概念的发

展，形成的推演思维活动。“类”概念为先秦思想家们普遍重视，《周易》关于“类”的最著

名的一句话是：“方以类聚，物以群分。”说明事物的或分或聚由其类属性的同异决定。只不

过中国古人所确认的类，是只要求这些事物在某一方面或某一属性相同，即事物或现象之间

某种结构、状态、功能、特征的类似，而不是严格的逻辑之类。正如《孟子·告子上》说：

“故凡同类者，举相似也。”由此可以“引而伸之，触类而长之”（《周易·系辞上》）。

吾淳对据象类推的形式有较为深入的研究（1），一般可概括为两大类型：一是平行式推

衍，通常是某种法则或范本的延伸，但这种法则、范本与新的推衍对象之间并不存在包含关

系。如《荀子·非相》云：“以近知远，以一知万”，“古今一也，类不悖，虽久同理”。即只

要类同，便可以在不同的空间和时间中加以推衍。对此，《内经》也有不少论述，如《灵枢·外

揣》说：“故远者，司外揣内；近者，司内揣外。”《素问·阴阳应象大论》提出“以我知彼，

以表知里”。《素问·五运行大论》则指出：“形精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽

远可知也。”《灵枢·刺节真邪》又说：“下有渐洳，上生苇蒲，此所以知形气之多少也。”平

行式推衍与据象类比相比较，只是发生了量的变化。二是包含式推衍，可以分为两种形态：

①据某种抽象模式或图式的推衍。这突出地表现在阴阳五行的运用上，如《素问·阴阳离合

论》说：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。万之大，不可胜数，然其

要一也。”《素问·脏气法时论》云：“五行者，金、木、水、火、土也，更贵更贱，以知死

生，以决成败，而定五脏之气，间甚之时，死生之期也。”在这里，阴阳五行无疑被作为推

衍的模式，而这种模式如前所述，又是与象密切相关的。②具有命题色彩的推衍。这一形态

已初步具有了三段论推理的成分或性质。如《素问·通评虚实论》说：“故曰滑则从，涩则

逆也。夫虚实者，皆从其物类始，故五脏骨肉滑利，可以长久也。”在这段话中，“滑则从，

涩则逆”是就脉象而言，但隐含着一切生物生时呈现滑利，死时呈现枯涩的大前提。从“夫

虚实者，皆从其物类始”可推出人是一种生物的小前提。如此，可以得出机体滑利的人生命

力强，枯涩的人生命力弱的结论。

4．据象比附

据象比附，即在不同的类之间建立某种必然性的联系，表现为对类的一种表象的理解，

而非本质的认识，并在此基础上对宇宙或自然结构本身进行牵强的解释。比附具体可分为附

象和附数。在所有的比附中，以五行比附最为突出和典型。对五行的比附，从单独一行看是

附象，而从整个五行的比附看则是附数。中国古代的比附思维与象数密切相关，而五行观念

在其中又占有突出的地位，其兼象数于一身。据象比附也可以说是一种据象分类的方法，它

依据事物表现于外的象，主要是动态之象，即功能特性及事物之间的行为动态联系来进行分

类。其分类原则刘长林概括为四个方面：①相应则同类。即凡是能够相感、相从、相召、相

动的事物，则为同类。如《周易·文言》说：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云

从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，各从其类也。”②功能和

行为方式相同则归为一类。如水有润下的特性，故将水、润、陷、下、隐伏、正冬（冬季万

物归藏）等归为一类。③动态属性相同则归为一类。如将天、刚、健、马视为同类，是因为

天与马在运动过程中都表现出刚健的品格。④静态属性相同或因有纯粹形式上的外在联系，

而划归一类（2）。

由取象思维的方式可以看出，取象思维是以“象”说“象”，通过比喻、象征来表达对

事物的某种“象”，尤其是某种抽象的本质属性的体验和理解，其目的在于用比较具体的象

说明比较抽象的象，它在本质上是一种抽象过程，是不同于西方逻辑分析思维的特殊的抽象

过程。各层次的象之间依形态功能上相似或相同而贯通起来，形成纵横交错、纷繁复杂的动

1.吾淳.中国思维形态[M].上海：上海人民出版社，1998，270～274

2.刘长林.中国系统思维[M].北京：中国社会科学出版社，1990，83～85

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态的、开放的网络联系，取象思维的过程，实际上是逐步识别各层次的象的网络关系的过程。

通过对“象的网络”的每一条通道的识别，使原来隐蔽的象的关系被揭示出来，引起了认识

深度和广度的相应变化，进而对“意”的理解和把握更为全面、深刻。如《孙子兵法》曰：

“任势者，其战人也，如转木石。木石之性，安则静，危则动，方则止，圆则行。故善战人

之势，如转圆石于千仞之山者，势也。”当将“战势”与“转木石”联系起来后，对转木石

的某种体验不仅转化为对战势特性的体验，而且可以使人们由战势联想到为何用兵要“以正

合，以奇胜”，由“奇正相生”联想到“阴阳互补”，由此扩展到对蕴含于天地万物变化的“道

象”的体验和理解。另一方面，也可加深对木石之性的体验，加深对从物态之象中领悟出更

为抽象、更为本原的象的体验和能力。

侯敏对《周易》意象思维的研究，也有助于我们理解取象思维的过程。他认为《周易》

意象思维过程是具象→形象→意象。思维以具象（客观事物或现象，主要是自然事物及现象）

为起点，从具象到形象——二爻、八卦及六十四卦符号的形成（客观事物或现象的表现），

是模拟的结果。这一过程，是将客观事物或现象，以一种被认识了的形象来表达，具有“形

象思维”的特点；又是一个从个别具体的事物到同类事物共同的本质特征的提炼过程，这又

是运用思维中抽象能力的结果。再从形象到意象——卦爻辞的产生，首先表现为从形象到意

义的过程，体现出抽象思维的特点；但当卦爻辞再度对卦义爻义进行解释的时候，又是将意

义再度融会到一个具体的形象中去，以一个全新的意象来表达，而不是在抽象思维的基础上

运用概念和逻辑进行解说。总之，《周易》意象思维的两个过程中，从具象→形象，体现了

形象思维的特点，但同时运用了思维中的抽象能力；而从形象→意义→意象，体现了抽象思

维的特点，但同时又运用了思维中的具象能力。《周易》的意象思维正是借与形象思维与抽

象思维之间的一种独特的思维方式[1]。

五、取象思维的应用

取象思维是中医学家获取知识、经验，建构理论体系及进行临床思维的重要方法。中医

学通过对象的把握来认识人体生理、病理变化，进而形成自身独具特色的理论体系，其中主

要是以与阴阳五行有应合关系的象为依据，来理解人身构造和生命机理，着眼于探索人身生

命之象的规律，因而无论在生理病理还是临床治疗上，都着重把人身看作一个自然之象的流

程。

（一）取象思维与藏象理论的建构

中医藏象学说对脏腑生理功能与特点、气血循环与作用的认识，以及经络系统的建构，

都借用了取象思维的方法。概而言之，可分为以下三个方面：

1．建构藏象系统，阐释脏腑功能

《素问·五脏生成论》说：“五脏之象，可以类推。”通过对“象”的类比推理，《内经》

将人体五脏六腑与形体官窍、生理心理活动，乃至自然界的物象也联系起来，构成了中医学

的藏象系统。如《素问·阴阳应象大论》论肝藏象言：“东方生风，风生木，木生酸，酸生

肝，肝生筋，筋生心，肝主目„„神在天为风，在地为木，在体为筋，在脏为肝，在色为苍，

在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒。”此段原文即以五行

为框架，将五脏、四时、五方、五气、五味、五色、五体、五官、五志等联系在一起，从而

构建了中医的肝藏象理论。在这里，对藏象系统的界定，明显是着眼于事物在自然状态下整

体变化的“象”，以“象”的自然的功能动态性质为标准对事物进行分类，并最终通过“象”

来界定脏。

中医学对脏腑生理功能的认识，也多借用取象思维以推论。如《素问·灵兰秘典论》将

人体脏腑与社会系统相类比，不仅说明五脏六腑是统一和谐的整体，同时也阐述了五脏六腑

的主要生理功能及地位，指出：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出

1.侯敏.易象论[M].北京：北京大学出版社，2006，101～107

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焉。肝者，将军之官，谋虑出焉„„凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生

则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此

养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之。”古代学者在人体脏器功能和国家官员职能

之间比类、参照，由此将对两方面的认识推向深入。他们以人体和国家在诸多功能结构上相

类为依据，于是由国家之各部门“不得相失”，推出人体各组织系统也必须信息畅通、动作

协调，生命才能正常运行；由国家命脉系于君主是否明智，推出维系生命的关键在于心之神

明是否健全。在《内经》看来，既然人体和国家在功能结构上相类，所以二者的行为机制可

以相互推认，相互参照。

《素问·六节藏象论》则借用自然界气候、物候的特点以说明五脏的生理功能及其特点，

如对肾的论述：“肾者，主蛰，封藏之本„„为阴中之少阴，通于冬气。”即以冬天的气候、

物候特点推论肾的生理功能及其特点。

在藏象理论中，五脏、六腑、奇恒之腑都具有自己的生理特点，而对这些生理特点，同

样是通过取象思维来认识的。如《素问·五脏别论》言：“脑髓骨脉胆女子胞，此六者，地

气之所生也，皆藏于阴而象于地，故藏而不泻，名曰奇恒之腑。夫胃大肠小肠三焦膀胱，此

五者，天气之所生也，其气象天，故泻而不藏，此受五脏浊气，名曰传化之腑，此不能久留，

输泻者也。”此段原文即以天地的“藏泻’特点为依据，推论出奇恒之腑像大地之包纳收藏，

贮藏阴精；传化之腑像天体之运转不休，不断地传化水谷。

2．推论气血运行，阐述阳气生理

中医学在没有必要的实验性研究的情况下，是不可能对呼吸生理、血液循环产生正确认

识的（1）。但这并不妨碍中医学从总体上提出气血循环的理论。中国古人很早就认识到宇宙

万物有着周而复始的环周运动，并将其概称为“圜道观”，《吕氏春秋·圜道》篇明确指出：

“日夜一周，圜道也；月躔二十八宿，轸与角属，圜道也；精行四时，一上一下各与遇，圜

道也；物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也„„”

中医学也以“圜道观”为依据，明确提出了“经脉流行不止，环周不休”（《素问·举痛论》）

的观点，只不过其论气血的循环，大多以胃为中心。如《灵枢·玉版》言：“人之所受气者，

谷也。谷之所注者，胃也。胃者，水谷气血之海也。海之所行云气者，天下也；胃之所出气

血者，经隧也。经隧者，五脏六腑之大络也。”《灵枢·五味》亦指出：“谷始入胃，其精微

者，先出于胃之两焦，以溉五脏，别出两行，营卫之道。”这里明显认为胃为气血之源头，

并借助海之行云气于天下，推论胃之所出气血通过经隧而布散五脏六腑。而十二经脉首尾衔

接的气血循环，则如《灵枢·经脉》所论，始于中焦，由肺手太阴之脉起，循十二经脉流注

次序，而最后复归于肺，形成气血的循环圈。如此，终而复始，与天地同纪。

对气血运行的病理变化，中医学也借用取象思维来认识。如《素问·离合真邪论》即借

用气候变化对江河之水的影响，推论六淫邪气对经脉气血的影响，指出：“天地温和，则经

水安静；天寒地冻，则经水凝泣；天暑地热，则经水沸溢；卒风暴起，则经水波涌而陇起。

夫邪之入于脉也，寒则血凝泣，暑则气淖泽，虚邪因而入客，亦如经水之得风也，经之动脉，

其至也亦时陇起。”韦协梦《医论三十篇》则用河水的运动以说明气的运动曰：“气不虚不

阻„„譬如江河之水，浩浩荡荡，岂能阻塞？惟沟浍溪谷水浅泥淤，遂至雍遏。不思导源江

河，资灌输以冀流通，惟日事疏凿，水日涸而淤如故。古方金匮肾气汤乃胀满之圣药，方中

桂、附补火，地、薯补水，水火交媾，得生气之源，而肉桂又化气舟楫，加苓、泻、车、膝

为利水消胀之佐使，故发皆中节，应手取效。”其对气虚的病机、治法及金匮肾气汤的组方

原理，应用取象思维的方法做了形象而微妙的阐述。

中医学对阳气生理的认识，常借用太阳作为类比推理的模型，如《素问·生气通天论》

说：“阳气者，若天与日。失其所则折寿而不彰，故天运当以日光明。”此即将阳气与太阳相

1.廖育群.中国古代医学对呼吸、循环机理认识之误[J].自然辩证法通讯，1994，16（1）：42～49

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比，一方面从太阳的发光、发热等，推论出阳气具有温煦、蒸化及“阳因而上，卫外者也”

等作用；另一方面，可根据日出日落来推论人体内阳气的消长规律。如《素问·生气通天论》

说：“阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。”《灵

枢·营卫生会》亦指出：“日中而阳陇为重阳，夜半而阴陇为重明„„夜半为阴陇，夜半后

而为阴衰，平旦阴尽而阳受气矣。日中为阳陇，日西而阳衰，日入阳尽而阴受气矣。”即阳

气的昼夜消长与太阳的昼夜运动周期同步，而这无疑是通过对太阳的观察，类推及人的结论。

太阳，在古代是对人类影响最大的自然物。通过对太阳的观察，古人不仅推知阳气的生

理作用，同时也推出很多理论，其中较有影响的当为朱丹溪的“阳有余阴不足论”及张介宾

的“大宝论”。从同一对象出发，竟然推出几乎两种截然不同甚或矛盾的观点，让人有些费

解。这是因为取象思维具有联想性特点，从同一对象的不同属性或作用出发，可以联想到不

同的事物或现象，而产生不同的结论。朱丹溪《格致余论·阳有余阴不足论》言：“天地为

万物父母。天，大也，为阳，而运于地之外；地，居天之中，为阴，天之大气举之。日，实

也，亦属阳，而运于月之外；月，缺也，属阴，禀日之光以为明者也。人身之阴气，其消长

视月之盈缺。”朱丹溪将日月相比，从日常圆推出阳常有余，从月之盈缺推出阴常难成。而

张介宾《类经附翼·大宝论》说：“凡万物之生由乎阳，万物之死亦由乎阳。非阳能死物也，

阳来则生，阳去则死矣。试以太阳证之可得其象。夫日行南陆，在时为冬，斯时也，非无日

也，第稍远耳，便见严寒难御之若此，万物凋零之若此。然天地之和者，惟此日也；万物之

生者，亦惟此日也。设无此日，天地虽大，一寒质耳。人是小乾坤，得阳则生，失阳则死。”

如此，张氏从太阳的惟一性出发，即“天之大宝，只此一丸红日”，而推出“人之大宝，只

此一息真阳”。双方的类比对象虽然相同，但出发点、推理过程皆不同，得出的结论自然也

不会相同。

另外，《素问·阴阳应象大论》还以自然界天地之气的升降推论人体清阳、浊阴的升降

运动，指出：“故清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。

故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。”张介

宾注云：“所以先举云雨为言者，正欲示人以精气升降之如此。”由此又可以推论出相关的病

机和治法，如清阳不能出上窍，则可导致耳目不聪，治疗须用益气升阳之法；清阳不能发腠

理，则可导致表虚不固自汗或易感冒，治疗当用益气固表之法等。

3．建构经络理论，阐释气血多少

经络学说是中医学的组成部分之一，在经络学说中，也运用了取象思维来建构和阐释其

理论。如经脉之数定为十二，就是从天人合一的类比推理而来，《素问·阴阳别论》说：“人

有四经、十二从„„四经应四时，十二从应十二月，十二月应十二脉。”《灵枢·阴阳系日月》

并具体论述了十二月与十二脉的对应关系。即以经脉配十二月建立经脉循环，则经脉在数量

上需要满足十二条，故经脉之数不足十二时，则将原先五脏中的心脏分为心与心包络，以凑

足其数。而当经脉之数超过十二时，三阴三阳分类已不能容之，则另立奇经八脉以统之。《灵

枢·海论》还根据九州之中有东南西北四海，推论人体也有四海：“人亦有四海，十二经水。

经水者，皆注于海。海有东西南北，命曰四海。黄帝曰：以人应之奈何？岐伯曰：人有髓海，

有血海，有气海，有水谷之海，凡此四者，以应四海也。”在这里还涉及到自然界有十二条

主要河流，人身则有十二条经脉的类推。

《内经》对十二经之血气多少的阐述，也使用了取象思维。《灵枢·经水》根据“经脉

十二者，外合于十二经水，而内属于五脏六腑。夫十二经水者，其有大小深浅广狭远近各不

同，五脏六腑之高下小大、受谷之多少亦不等”的原理，具体阐述了十二经脉与十二经水的

对应关系，应用类比推理的方式，将人身的十二经脉与十二条河流相类比，借河流之大小、

水量之多少、源流之长短远近，说明“十二经之多血少气，与其少血多气，与其皆多血气，

与其皆少血气，皆有大数”（《灵枢·经水》）。在临床应用时，根据“其源流远近固自不同”，

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“而刺之浅深，灸之壮数，亦当有所辨也”（《类经·经络》）。其他如五输穴的阐述等，也借

用取象思维以推论。

4．借助太极学说，发展命门学说

太极一词，最早见于《庄子·大宗师》：“夫道„„在太极之先而不为高。”太极尚是形

容道的性质的属性概念。太极作为实体概念，首先由成书于战国末年的《周易·系辞上》记

载，云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”宋代周敦颐熔儒、道于一炉，

从实体与属性相统一的高度，创“太极图说”，指出：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，

静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺

布，四时运焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各以其性。无

极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变

化无穷焉。”提出了“太极→阴阳→五行→万物”的宇宙演化模式。张载认为太极的本质是

“一物两体者，气也”（《横渠易说·说卦》），太极是由虚实、动静、聚散、清浊等矛盾（“两”）

构成的统一体（“一”）。张氏并从本体论的角度，把太极与万物的关系看成体与用的关系，

而不是派生与被派生的关系。朱熹从理一元论的角度，认为“总天下万物之理，便是太极。”

“太极只是一个理，迤俪分做两个气，里面动的是阳，静的是阴，又分做五行，又散为万物。”

（《太极图说解》）并指出：“合而言之，万物统一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”

（《朱子语类》卷九十四）反映了一种全息论的思想。杨万里则依据元气论阐明太极说，认

为“元气浑沦，阴阳未分，是谓太极„„盖太极者，一气之太初也。极之为言至也。”（《诚

斋易传》卷十七）并指出：“太极，气之元；天地，气之辨；阴阳，气之妙；五行，气之显。

元故无象，辨则有象；妙故无物，显则有物。”（《庸言》十二）宇宙万物的演化过程，实际

上就是物质性的元气的自我分化过程。明代哲学家王廷相从“元气之上无物”的基本立场出

发，对太极的本质规定推论说：“太极之说，始于‘易有太极’之论，推极造化之源，不可

名言，故曰太极。求其实，即天地未判之前，大始浑沌清虚之气是也。”（《王氏家藏集》卷

三十三）“太极者，道化至极之名，无象无数，而万物莫不由之以生，实混沌未判之气也，

故曰元气。”（《雅述》上篇）可见太极即是标志元气及其无限性相统一的哲学范畴。

总之，虽然不同历史时期的哲学家赋予太极的内涵不尽相同，但都将太极作为标志宇宙

终极本原及其无限性的哲学范畴，是实体与属性的统一。作为宇宙终极根源的太极，既有本

原论意义，肯定太极与宇宙万物是派生与被派生的关系，又有本体论的意义，肯定太极与宇

宙万物是本质与现象的关系，在时间上无先后之分。

太极范畴所揭示的阴阳一体的和谐模式，“物物一太极”的全息思想等，经过金元医家

的引申发挥，迄于明代，在中医学中发展成为论说人身太极的命门学说。李时珍在《本草纲

目·第30卷·胡桃》中首创结构命门说，认为命门“其体非脂非肉，白膜裹之，在七节之

旁，两肾之间。二系著脊，下通二肾，上通心肺，贯属于脑，为生命之原，相火之主，精气

之府。人物皆有之，生人生物，皆由此出。”此说即从太极为最高主宰的思想出发，把命门

作为高层次的脏腑来看待。

孙一奎提出“动气命门”说，认为“命门乃两肾中间之动气，非火非水，乃造化之枢纽，

阴阳之根蒂，即先天之太极。五行由此而生，脏腑以继而成”（《医旨绪余·命门图说》）。他

把太极学说作为自己立论的哲学基础和普遍原理，在《医旨绪余·太极图抄引》中指出：“在

天地，统体一太极；在万物，万物各具一太极„„人在大气之中，亦万物中一物耳，故亦具

此太极之理也。”《命门图说》进一步形象地论述说：“夫二五之精，妙合而凝，男女未判，

而先生此二肾，如豆子果实，出土时两瓣分开，而中间所生之根蒂，内含一点真气，以为生

生不息之机，命曰动气，又曰原气，禀于有生之初，从无而有。此原气者，即太极之本体也。

名动气者，盖动则生，亦阳之动也，此太极之用所以行也。两肾，静物也，静则化，亦阴之

静也，此太极之体所以立也。动静无间，阳变阴合而生水火木金土也。其斯命门之谓欤！”

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可见孙氏将太极说、内丹命门说与《难经》命门说融为一体，以原气太极来说明命门动气，

则命门动气就是先天未分（不可分）之阴阳，由此生成后天已分（可分）之阴阳，进而阳变

阴合而化生其他脏腑。

赵献可《医贯·玄元肤论·内经十二官论》提出“肾间命门”说，认为“人受天地之中

以生，亦原具有太极之形，在人身之中，非按形考索，不能穷其奥也。”即人体中的太极必

有形迹可寻，而“人身太极之妙”即命门。“命门即在两肾各一寸五分之间，当一身之中，

《易》所谓一阳陷于二阴之中„„乃一身之太极，无形可见。”他并绘出图式力求说明命门

的具体部位，指出：“命门在人身之中，对脐附脊骨，自上数下，则为十四椎；自下数上，

则为七椎。《内经》曰：‘七节之旁，有小心。’此处两肾所寄，左边一肾属阴水，右边一肾，

属阳水，各开一寸五分，中间是命门所居之宫，即太极图中之白圈也。其右旁一小白窍，即

相火也；左旁之小黑窍，即天一之真水也。此一水一火，俱属无形之气。相火禀命于命门，

真水又随相火。”赵氏认为先天无形的水、火之气即真水、相火，都由命门所主宰，而“命

门君主之火，乃水中之火，相依而永不相离也。火之有余，缘真水之不足也，毫不敢去火，

只补水以配火，壮水之主，以镇阳光；火之不足，因见水之有余也，亦不必泻水，就于水中

补火，益火之原，以消阴翳。”充分阐明了命门水火之间相互依存、相互为用、相互平衡的

关系。对命门水火不足病症的治疗，赵氏在《医贯·先天论要·水火论》中指出：“以无形

之水沃无形之火，当而可久者也，是为真水真火，升降既宜，而成既济矣。医家不悟先天太

极之真体，不穷无形水火之妙用，而不能用六味、八味之神剂者，其于医理尚欠太半。”强

调用六味丸、八味丸分别治疗命门水亏、火衰之证。另外，赵氏亦循太极演化宇宙万物之理，

以说明人体脏腑的生成发育，其引褚齐贤语云：“人之初生受胎，始于任之兆，惟命门先具。

有命门然后生心，心生血；有心然后生肺，肺生皮毛；有肺然后生肾，肾生骨髓；有肾则与

命门合，二数备，是以肾有两歧也。”认为命门是人体的太极，是生命的起点，表征着人体

极早期的生命状态，后天肾系统只不过是命门系统定向发展的结果，如此则从根本上将命门

与肾区别开来。

张介宾提出“水火命门”说，他认为太极是天地万物和人类生命的本原，其《类经图翼·太

极图论》云：“太极者，天地万物之始也。《太始天元册》文曰：太虚寥廓，肇基化元。老子

曰：无名天地之始，有名天地之母。孔子曰：易有太极，是生两仪。邵子曰：若论先天一事

无，后天方要着工夫。由是观之，则太虚之初，廓然无象，自无而有，生化肇焉，化生于一，

是名太极，太极动静而阴阳分。故天地只此动静，动静便是阴阳，阴阳便是太极，此外更无

余事。”《类经附翼·医易》又曰：“然易道无穷，而万生于一„„所谓一者，易有太极也。

太极本无极，无极即太极，象数未形理已具，万物所生之化原„„是为造物之初，因虚以化

气，因气以造形，而为先天一气之祖也。”张氏将太虚、道、先天、无极等用以解释太极，

而熔医、道、儒等宇宙论于一炉，并深受朱熹太极思想的影响，认为“大之而立天地，小之

而悉秋毫，浑然太极之理，无乎不在。”由此以推论人体之太极，则人体生命的产生和起源

亦与宇宙万物同理，均先由“太极一气”化生出“先天无形之阴阳”，继而再化生为“后天

有形之阴阳”，命门则起到了人身之太极的作用，成为人体生命的本原。诚如《景岳全书·传

忠录》所说：“道产阴阳，原同一气，火为水之主，水即火之源，水火原不相离也„„其在

人身，是即元阴元阳，所谓先天之元气也。欲得先天，当思根柢，命门为受生之窍，为水火

之家，此即先天之北斗。”《类经附翼·求正录》也指出：“命门居两肾之中，即人身之太极，

由太极以生两仪，而水火俱焉，消长系焉，故为受生之初，为性命之本。”“是命门总主乎两

肾，而两肾皆属于命门。故命门者，为水火之府，为阴阳之宅，为精气之海，为死生之窦。”

张氏还以坎卦解说命门与肾，指出：“肾两者，坎外之偶也；命门一者，坎中之奇也。一以

统两，两以包一，是命门总主乎两肾，而两肾皆属于命门。”（《真阴论》）并根据阴阳互根、

精气互生的原理，创制左归丸、右归丸两方为治疗命门虚证的代表方。

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清代叶霖在取象于太极说的同时，并取象坎、离之卦象来阐述命门之义，他在《难经正

义·三十六难》中指出：“人与天地相参，命门与太极相似，太极生两仪，两仪生四象，四

象生八卦，八卦生六十四卦。自命门生两肾，两肾生六脏六腑，六脏六腑生四肢百骸之类。

故人之交媾，未有精聚，先有火会，是火为先天之本始，水为天一之真元，肾中之火，名曰

相火，即坎中龙雷之火也。是一阳陷于二阴之中，乃成乎离，而位于坎，即两肾有命门之义

也。”

综上所述，各家命门学说，尽管在具体内容上并不完全一致，但都深受太极说之影响，

在太极主宰阴阳，并统一五行和三阴三阳等方面呈现出一致性。诚如叶霖《难经正义》所说：

“人与天地参，命门与太极相似，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦；

自命门生两肾，两肾生六脏六腑，六脏六腑生四肢百骸之类。”而且太极无形生有形的思想，

也影响于命门学说，使命门的形质空化，而有命门无形之说。

另外，清代邵同珍《医易一理》以太极两仪四象八卦配五脏周身，并提出中宫脾土为太

极说，认为“脾土色黄居中，主静藏意，为诸脏资生之本，太极也”。即取象于太极两仪四

象以论述五脏的功能及其特性。明代孙一奎《医旨绪余·宗气营气卫气说》借太极之象阐述

宗气、营气、卫气的关系，提出宗气为太极说，他引用明代马玄台《难经正义》之论说：“于

宗气则曰：自夫饮食入胃，其精微之气集于胸中，谓之宗气。宗气会于上焦，即八会之气会

于膻中也。惟此宗气主呼吸而行脉道。于营气则曰：营气者，乃阴精之气也，即宗气之所统，

犹太极之分而为阴也„„于卫气则曰：卫气者，阳精之气也，亦宗气之所统，犹太极之分而

为阳也。”此则为借助太极学说，从另一角度推论人体脏腑精气理论。

（二）取象思维与病因病机理论

中医学病因病机理论的建构也离不开取象思维。《内经》对六淫病因的认识，即是以自

然界风、寒、暑、湿、燥、火六种气候变化的不同特征，与人体疾病情况下的临床表现相类

比，寻找二者之间的相似关系，以确定病因的名称。如《素问·风论》说：“风者，善行数

变。”“故风者，百病之长也，至其变化，乃为他病也，无常方，然致有风气也。”《素问·阴

阳应象大论》又说：“风胜则动。”自然界的风有善行数变、动摇不居的特点。因此，临床上

表现为游走多变、动摇震颤等类似自然界风的特点的病症，其病因即统归为风邪。对其他淫

邪的认识，也与此基本相同，是以临床症状特点模拟自然界气候特点所得到的结果。正由于

如此，刘长林认为成熟以后的六淫概念，虽然仍然包含着六种气候因素的意义，但从主要方

面来看，它是标示能够使人体产生六类症状证候的病因符号，是依据人体证候特点对多种实

体病因的六种综合归纳，是以机体整体反应为基准的关于外界病因的综合性功能模型，人们

正是通过对六类症状证候的探察，确定和推求六淫病因的（1）。

取象思维在《内经》病机理论中的应用，突出体现在《灵枢·五变》有关发病的论述中，

该文在论述“一时遇风，同时得病，其病各异”的机理时说：“匠人磨斧斤，砺刀削，斫材

木。木之阴阳，尚有坚脆，坚者不入，脆者皮弛，至其交节，而缺斧斤焉。夫一木之中，坚

脆不同，坚者则刚，脆者易伤，况其材木之不同，皮之厚薄，汁之多少，而各异耶。夫木之

早花先生叶者，遇春霜烈风，则花落而叶萎；久曝大旱，则脆木薄皮者，枝条汁少而叶萎；

久阴淫雨，则薄皮多汁者，皮溃而漉；卒风暴起，则刚脆之木，枝折杌伤；秋霜疾风，则刚

脆之木，根摇而叶落。凡此五者，各有所伤，况于人乎？”此即采用取象思维的方法，生动

而富有启发地揭示了体质和发病的关系。《灵枢·岁露论》从“人与天地相参也，与日月相

应也”的观点出发，用月相盈亏对潮汐变化的影响，类比说明人体的生理和发病，指出：“故

月满则海水西盛，人血气积，肌肉充，皮肤致，毛发坚，腠理郄，烟垢著。当是之时，虽遇

贼风，其入浅不深。至其月郭空，则海水东盛，人气血虚，其卫气去，形独居，肌肉减，皮

肤纵，腠理开，毛发残，膲理薄，烟垢落。当是之时，遇贼风则其入深，其病人也卒暴。”

1.刘长林.内经的哲学和中医学的方法[M].北京：科学出版社，1982，193～194

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《素问·至真要大论》病机十九条对病机的分析，也离不开取象思维，如“诸风掉眩，皆属

于肝”的病机定位，首先根据症状特点取象确定其病因为风，然后又根据五行类推而定位于

肝。其他五脏定位的条文也依此类推。另外，《素问·宝命全形论》指出：“夫盐之味咸者，

其气令器津泄；弦绝者，其音嘶败；木敷（腐）者，其叶废；病深者，其声哕。”这里以盐

使津泄、弦绝音嘶、木腐叶废三个实体现象揭示出一个意类——即事物存在着表里内外的联

系。在此基础上，说明“病深”与“声哕”之间也存在着表里内外的联系，推论出哕逆可能

是病势深重的结论，引导人们从“声”之“哕”去发现“病”之“深”。

朱丹溪的“阳有余阴不足论”也源自于取象思维，一方面取象于天地日月以推论阴阳之

盛衰，认为“天地为万物父母。天，大也，为阳，而运于地之外；地，居天之中为阴，天之

大气举之。日，实也，亦属阳，而运于月之外；月，缺也，属阴，禀日之光以为明者也。人

身之阴气，其消长视月之盈缺”（《格致余论·阳有余阴不足论》），从日常圆推出阳常有余，

从月之盈缺推出阴常难成。另一方面取象于人体生命活动现象，因“人之生也，男子十六岁

而精通，女子十四岁而经行，是有形之后，犹有待于乳哺水谷以养，阴气始成，而可与阳气

为配，以能成人，而为人之父母。古人必年近三十、二十而后嫁娶，可见阴气之难于成，而

古人之善于摄养也。„„《内经》曰：年至四十，阴气自半，而起居衰矣。又曰：男子六十

四岁而精绝，女子四十九岁而经断。夫以阴气之成，止供给得三十年之视听言动，已先亏矣”

（同上）。由此也说明“阳有余阴不足”。

后世医家也常取符号意象以阐述病机，张介宾《医易义》即借用卦象卦理来说明病机，

如否（）卦下坤上乾，下阴而上阳，阳升阴降，上下不交而万物不通，对应于人，则为阴阳

隔绝。既济（）卦下离上坎，离为火、为心，坎为水、为肾，此卦象征水火相交，心肾相谐；

未济（）卦下坎上离，火在上而水在下，可用以说明人体阴阳不相交通，心肾不谐。大过（）

卦下巽上兑、小过（）卦下艮上震，均是阳为阴所困，乃阴寒渐深之象，可用以说明“癥痞

之象”。剥（）卦下坤上艮，五阴在下而一阳在上；复（）卦下震上坤，五阴在上而一阳在

下，均有“隔阳脱阳”之象。夬（）卦下乾上兑，五阳在下而一阴在上；姤（）卦下巽上乾，

五阳在上而一阴在下，均有“隔阴脱阴”之象。观（）卦下坤上巽，二阳居上，四阴居下，

显示阳衰之渐。遁（）卦下艮上乾，二阴在下，四阳在上，显示阴长之象。上述卦象所显示

的阴阳变化之理，与人体病理情况下阴阳变化之理相通，因而可以借助卦象来认识、说明疾

病阴阳变化情况。

（三）取象思维与病证诊断

中医诊断以司外揣内为基本方法，即观察外在的病理现象（症状、体征等），以推测内

脏的变化。而此基本方法的建立，则是源自于取象思维的推论。《灵枢·外揣》说：“日与月

焉，水与镜焉，鼓与响焉。夫日月之明，不失其影；水镜之察，不失其形；鼓响之应，不后

其声。动摇则应和，尽得其情。”通过“日月”、“水镜”、“鼓响”三种具体事物之间的关系，

取象类推得出了“动摇则应和，尽得其情”的事理，而人之“内外相袭，若鼓之应桴，响之

应声，影之应形”。即“有诸内者形诸外”，因此可用司外揣内的方法诊察疾病。

司外揣内的方法，必然着眼于患者所表现出的各种病理现象，而对“象”的认识，自然

离不开取象思维的方法。故《素问·示从容论》说：“夫圣人之治病，循法守度，援物比类。”

《素问·五脏生成》也指出：“夫脉之大小滑涩浮沉，可以指别；五脏之象，可以类推；五

脏相音，可以意识；五色微诊，可以目察。能合脉色，可以万全。”中医临床诊断疾病的过

程，正是在取象思维方法的引导下，根据望、闻、问、切所获得的资料（象），通过相关的

物象或意象以达到认识病证规律（道象）的过程。试以面象、脉象、声象、梦象为例说明之。

1．面象

中医学认为：“十二经脉，三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍。”（《灵枢·邪气脏

腑病形》）故通过面部色泽的变化，可以诊察脏腑的虚实，气血的盛衰。从取象思维的角度

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而言，首先体现在以五行之象来确定病位。如《灵枢·五色》说：“以五色命脏，青为肝，

赤为心，白为肺，黄为脾，黑为肾。”即从五色之不同以推断病变所在之脏腑。《素问·刺热》

篇则以五行方位论病位，指出：“肝热病者左颊先赤，心热病者颜先赤，脾热病者鼻先赤，

肺热病者右颊先赤，肾热病者颐先赤。”其次，取具体物象以阐述善色与恶色。如《素问·脉

要精微论》说：“赤欲如白（帛）裹朱，不欲如赭；白欲如鹅羽，不欲如盐；青欲如苍璧之

泽，不欲如蓝；黄欲如罗裹雄黄，不欲如黄土；黑欲如重漆色，不欲如地苍。”《素问·五脏

生成》篇也有类似的论述。通过取象揭示了善色（即原文所言“欲如”之色）的特征是色泽

明润光泽，含蓄不露，是脏腑精气未衰的征象；恶色（即原文所指“不欲”之色）的特征是

色泽晦暗枯槁，或过分暴露不藏，是脏腑精气衰竭的象征。同时提示出望色的要领在于五色

皆以明润含蓄为顺，枯槁暴露为逆。第三，望色十法体现了同类相应的取象思维思想。望色

十法即以色之浮、沉、清、浊、微、甚、散、抟、泽、夭，分别判断疾病的表、里、阴、阳、

虚、实、新、久、轻、重。对此，清代医家汪宏在《望诊遵经》中论之甚详，其基本思想为：

以浮沉分表里，浮者病在表，沉者病在里；以清浊分阴阳，清者病在阳，浊者病在阴；以微

甚分虚实，微者正气虚，甚者邪气实；以散抟分久近，散者病近将解，抟者病久渐聚；以泽

夭分成败，泽者气色滋润主生，夭者气色枯槁主死。

2．脉象

脉诊是中医学独特的诊断方法，是指医生用手指切按患者动脉，根据脉动应指的形象，

以了解病情，辨别病证的诊察方法。脉象是脉诊中最难把握的内容，素有“心中易了，指下

难明”之感叹。故对脉象的认识必须借助于大量的物象加以形象的描述，如《素问·平人气

象论》论四时五脏的平、病、死脉之象，即借助于日常生活中的大量物象，如论肝的平、病、

死脉说：“平肝脉来，耎弱招招，如揭长竿末梢，曰肝平，春以胃气为本。病肝脉来，盈实

而滑，如循长竿，曰肝病。死肝脉来，急益劲，如新张弓弦，曰肝死。”这里以高举长竿末

梢、触摸竿身、新张弓弦，形象的说明了肝的平、病、死脉的脉体形象。不仅如此，脉象的

名称也往往借助于一定的象来表达与认识，如浮、沉、洪、滑、弦等，特别是怪脉至釜沸脉、

鱼翔脉、虾游脉、屋漏脉、雀啄脉、解索脉、弹石脉、偃刀脉、转豆脉、麻促脉，无一例外

均是取象思维的产物。

中医学在天人合一思想的指导下，认为人的生命活动与自然变化相应，脉象也有四时相

应的变化，《素问·脉要精微论》说：“春日浮，如鱼之游在波；夏日在肤，泛泛乎万物有余；

秋日下肤，蛰虫将去；冬日在骨，蛰虫周密，君子居室。”即以形象化的手段描述了四时正

常的脉象变化。《素问·玉机真藏论》则根据五行学说，提出四时的脉象为“春脉如弦”、“夏

脉如钩”、“秋脉如浮”、“冬脉如营”。这里则以比较具体的象来说明比较抽象的象。如春脉

是什么，要用下定义的方式表达出来几乎是不可能的，也是不必要的。一个“如”字，就可

以使人们在头脑中自觉地从以往体验中分辨出“春脉”的本质属性——“端直以长”。当然，

最初概括指出“春脉如弦”，则是经过长期的实践与思考、多次选择，才可能把“春脉”和

“弦”这两种表面形态相距甚远的事物联系起来，通过比喻来揭示两者的共性，亦即“春脉”

对本质。其它季节脉象的形成，也当如此。

诊脉以分候脏腑，最早当为《素问·三部九候论》所论上、中、下各有天、地、人的分

经诊脉法，即在了解诊脉部位所属经脉的基础上，察其何处独异，而辨别病变所在的脏腑经

络。《灵枢·禁服》则提出了“人迎寸口诊脉法”，以“寸口主中（内），人迎主外”，若“人

迎大一倍于寸口，病在足少阳，一倍而躁，在手少阳。人迎二倍，病在足太阳，二倍而躁，

病在手太阳。人迎三倍，病在足阳明，三倍而躁，病在手阳明。”“寸口大于人迎一倍，病在

足厥阴，一倍而躁，在手心主。寸口二倍，病在足少阴，二倍而躁，在手少阴。寸口三倍，

病在足太阴，三倍而躁，在手太阴。”这种三阴三阳、五脏六腑完全相配的诊脉方法，无疑

源自于阴阳推论，其立足于阴阳对比与上下划分的取脉方式，又为《难经》及后世寸口脉分

18

候脏腑奠定了基础。《难经·十八难》说：“三部者，寸、关、尺也；九候者，浮、中、沉也。

上部法天，主胸以上至头之有疾也；中部法人，主各以下至脐之有疾也；下部法地，主脐以

下至足之有疾也。”即两手寸口脉的前部之所以候心、肺，是因为这两个脏器位于人体的最

上部；中间的左右关脉分候肝、脾，是由于这两个脏器位居人体的中部；最后的尺脉则对应

人体最下部的两肾。可见脉象分候脏腑病位，基本上是根据部位的对应关系取象模拟而来。

3．声象

听声音是中医闻诊的主要内容，即通过听辨病人言语气息的高低、强弱、清浊、缓急变

化，以及脏腑病理变化所发出的异常声响，来判断疾病的病位及寒热虚实等。与西医诊断相

比较而言，中医学则十分重视疾病状态下的声象变化，而且有着详细的观察体验。《素问·阴

阳应象大论》首先提出了五脏肝、心、脾、肺、肾，各有对应的声象即呼、笑、歌、哭、呻，

故据此声象的变化可以诊断相关脏之病症，如《医宗金鉴·四诊心法要诀》说：“肝呼而声

急，肝声失正，故知病生肝也。心笑而声雄，心声失正，故知病生心也。脾歌而声漫，脾声

失正，故知病生脾也。肺哭而声促，肺声失正，故知病生肺也。肾呻而低微，肾生失正，故

知病生肾也。”

中医对声象的观察体验可谓细致入微，因此常要借助于各种日常生活之象加以描述。如

咳嗽，中医学家见此声象不仅可以判断病位在肺，还要进一步分辨其声象的差异，以判别病

证之寒热虚实等。若咳声重浊沉闷，是寒痰湿浊停聚，为实证；咳声轻清低微，多因肺气虚

损，属虚证；咳声不扬，痰稠色黄，为热证；咳有痰声，痰多易咯，属痰湿阻肺；干咳无痰，

多属燥邪犯肺；咳声短促、阵发，发则连续不断，咳声终止时作鹭鸶叫，为百日咳；咳声如

犬吠，伴有语声嘶哑，多见于白喉。又如对呕吐的辨析，若吐势徐缓，声音微弱，吐物清稀

为虚寒证；吐势较猛，声音壮厉，吐出粘痰黄水，或酸腐或苦者属实热证；呕吐呈喷射状，

属热扰神明。

不仅闻诊如此，中医问诊也很重视对病理之象的剖析，如口渴一症，中医临床常常结合

病人的意向加以细化，如口渴欲饮，多为燥证、热证；渴喜热饮，饮水不多，多为痰湿或阳

虚；口渴而不多饮，多属湿热或温病营分证；口干但欲漱水不欲咽，则为内有瘀血。而且中

医经常运用比喻来表达那些复杂、抽象的症状证候。譬若惊悸“如人将捕之”，肺痈“脓如

米粥”，耳鸣如蛙聒、蝉鸣、潮声，眼睑水肿曰“目下有卧蚕”。又如清代高秉钧《疡科心得

集》中对乳岩（癌）的描写：“肿如堆栗，或如覆碗”，“深者如岩穴，凸者如泛莲”，把乳岩

症状形容得极为贴切。

4．梦象

中医学认为，梦是体内脏腑经络、气血阴阳盛衰变化的反映，通过询问解析病人所述的

不同梦象，可以判断人体脏腑功能之强弱、邪气的盛衰和病变的部位。而其分析的方法，正

是借助于取象思维，其一是运用类比方法论梦定性，如水为阴，故阴盛可梦大水恐惧；火为

阳，阳盛可梦大火燔灼；阴阳俱盛可梦见争斗。上盛则梦飞，下盛则梦堕，饱则梦予，饥则

梦取，蛲虫多则梦众人聚集，蛔虫多则梦殴斗击伤。二是根据发病脏腑的生理特点、五行属

性等论梦定位。如《灵枢·淫邪发梦》说：“肝气盛则梦怒，肺气盛则梦恐惧、哭泣、飞扬，

心气盛则梦善笑恐畏，脾气盛则梦歌乐、身体重不举，肾气盛则梦腰脊两解不属。”《素问·方

盛衰论》说：“是以肺气虚则使人梦见白物，见人斩血籍籍，得其时则梦见兵战。肾气虚则

使人梦见舟船溺人，得其时则梦伏水中，若有畏恐。肝气虚则梦见菌香生草，得其时则梦伏

树下不敢起。心气虚则梦救火阳物，得其时则梦燔灼。脾气虚则梦饮食不足，得其时则梦筑

垣盖屋。”此即借助于五脏所通应的五行之象，或所对应的五志等，来推论疾病的病位及其

虚实变化。另外，邪气侵犯人体的不同部位，也会出现相应的梦象，如《灵枢·淫邪发梦》

指出：“厥气客于心，则梦见丘山烟火。客于肺，则梦飞扬，见金铁之奇物。客于肝，则梦

山林树木。客于脾，则梦见丘陵大泽，坏屋风雨。客于肾，则梦临渊，没居水中。客于膀胱，

19

则梦游行。客于胃，则梦饮食。客于大肠，则梦田野。客于小肠，则梦聚邑冲衢。客于胆，

则梦斗讼自刳。客于阴器，则梦按内。客于项，则梦斩首。客于胫，则梦行走而不能前，及

居深地窌苑中。客于股肱，则梦礼节拜起。客于胞月直，则梦溲便。”其中邪客五脏之梦，仍

循其五行之象而论，其它则与所在部位的功能密切相关。

中医对病证的诊断，正是由人的面象、声象、舌象、脉象、梦象等外在之象，充分运用

物象或意象，推论疾病的病因、病机，进一步作出相关病证之象的判断。中医的证，从根本

上说，是病变在人身自然整体功能层面的反应，本身即属于象的范畴。辨证即辨象，也就是

认识病“象”的规律，确定人身自然整体功能病变的境域。由阴阳→表里、寒热、虚实→脏

腑、六经、卫气营血等辨证的三个层次，其境域由大到小，由宽到严，由广（普遍）到狭（个

案），这一认识过程始终着眼于象的层面，是对某种共有的象的认识与规定。中医对病的认

识，也是基于现象层面的共象概括，如张仲景对六经病的概括即是如此，他论太阳病说：“太

阳之为病，脉浮，头项强痛而恶寒。”三种病象的组合构成了太阳病概念的基本内涵。正由

于对疾病的认识与规定着眼于象，所以中医学在对疾病的命名时，特别是外科疾病的命名，

常常采用取象思维的方法，如湿疮乃取发病时疮面滋水淋沥之象而得名；瓜藤缠取其发病时

小腿部多个结节沿腿部血管排列，如藤上的多个果实之象而得名；红蝴蝶疮取其皮疹发生于

面部两颧，形如蝴蝶且呈红色之象而命名；狼疮得名于皮损处如狼咬噬般溃烂；红丝疔乃因

表浅淋巴受急性感染时表皮有红丝如线而得名等等。充分运用意象或物象模拟疾病的状况而

命名疾病，可谓中医学疾病命名的一大特色。

（四）取象思维与治则治法

取象思维不仅在中医理论建构中有着重要的作用，而且在中医临床实践中也发挥着重要

的影响。治病求本是中医治疗疾病的根本大法，强调治病必须首先探求疾病的根本。《素问·阴

阳应象大论》云：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之

府也，治病必求于本。”张志聪注释说：“本者，本于阴阳也。人之脏腑气血，表里上下，皆

本乎阴阳，而外淫之风寒暑湿，四时五行，亦总乎阴阳之二气。至于治病之气味，用针之左

右，诊别色脉，引越高下，皆不出乎阴阳之理。”（《素问集注·卷二》）即认为阴阳是天地、

万物变化、生杀的根本，由此而类推出阴阳也是疾病发生的根本，故治病必求于阴阳。《内

经》也常将论治与治国或兵法相类比，如《灵枢·师传》以治家治国与治病作类比，指出治

国与治病“未有逆而能治之也，夫惟顺而已矣”，强调了能否按照疾病的规律施治是治疗成

败的关键。《灵枢·逆顺》则以兵法类比治法，指出：“兵法曰：无迎逢逢之气，无击堂堂之

阵。刺法曰：无刺熇熇之热，无刺漉漉之汗，无刺浑浑之脉，无刺病与脉相逆者。”通过类

比提出在病邪亢盛时不可急于用针，应该待其邪势稍退，方可刺之的治疗策略。

因势利导，也是中医重要治则之一，它是指在治疗疾病的过程中，综合考虑诸种因素，

顺应病位、病势特点，以及阴阳消长、脏腑气血运行的规律，把握最佳时机，采取最适宜的

方式加以治疗，以最小的治疗成本达到最佳的疗效。因势利导涉及正气抗邪、气机升降、脏

腑苦欲喜恶、经气运行、天时阴阳消长、天时五行变化、月相盈亏变化、地理差异以及病人

体质情欲之势等（1），其中多采用取象思维的方法加以推论。如《灵枢·逆顺肥瘦》所云：“临

深决水，不用功力，而水可竭，循掘决冲，而经可通也。此言气之滑涩，血之清浊，行之逆

顺也。”张介宾注谓：“水有通塞，气有滑涩，血有清浊，行有逆顺。决水通经，皆因其势而

利导之耳。宜通宜塞，必顺其宜，是得自然之道也。”（《类经·针刺类》）《内经》原文及张

氏注文，从自然之理类推疾病过程中正邪交争之势，顺势而治，达到以最小功力而收最大功

效的目的。周学海《读医随笔》论其具体应用说：“凡风寒湿热散漫于周身之腠理者，无聚

歼之术也，则因其散而发之；痰血水湿结积于胃与二肠、膀胱之内者，已属有形，势难消散，

则因其聚而泄之渗之；邪在上脘，愠愠欲吐，是欲升不遂也，则因而吐之；邪在大肠，里急

1.邢玉瑞，等.中医顺势思维研究[J].陕西中医学院学报，2001，24（5）：1～4

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后重，是欲下不畅也，则因而利之。此顺乎病之势而利导之治也。”即强调祛邪应顺应正气

抗邪之势，就近而治，以最便捷的方式导邪外出。由上可见，中医顺势治疗，多是以取象思

维为工具，援自然之理以入医学的。

赵献可《医贯·阴阳论》取乾坤两卦之象以论气血阴阳的病机与治法，指出：“夫言阴

阳者，或指天地，或指气血，或指乾坤，此对待之体。其实阳统乎阴，天包乎地，血随乎气。

故圣人作《易》，于乾则曰：‘大哉乾元，乃统天’；于坤则曰：‘至哉坤元，乃顺承天’。古

人善体《易》义，治血必先理气，血脱益气，故有补血不用四物汤之论。如血虚发热，立补

血汤一方，以黄芪一两为君，当归四钱为臣，气药多而血药少，使阳生阴长。又如失血暴甚

欲绝者，以独参汤一两顿煎服，纯用气药。斯时也，有形之血，难以速生，几微之气，所当

急固，使无形生出有形，盖阴阳之妙，原根于‘无’也。”

后世医家在临床实践中常常用取象思维的方法，而能独辟蹊径，手起沉疴。如清初名医

喻昌在治疗痢疾时，提出“逆流挽舟”之法，即是将脾胃清气类比为舟叶，因暑湿热三气胶

结不解，由表入里，以致下痢不止，里急后重，正如逆水行舟，不进则退的情形。欲使舟叶

前行，必大力以挽之。故清气下陷，三气入里之痢疾，治以活人败毒散，用人参之“大力者

负荷其正驱逐其邪”（《医门法律·热湿暑三气门》）。此即取物象思维的典型案例。喻昌善用

取象思维，如根据鱼介之同气相求，类比人体之阴阳二气相吸，提出“蓄鱼置介法”。指出：

“治本一法，实有鬼神不觑之机，未可以语言形容者，姑以格物之理明之。蓄鱼千头者，必

置介类于池中，不则其鱼乘雷雨而冉冉腾散。盖鱼虽潜物，而性乐于动，以介类沉重下伏之

物，而引鱼之潜伏不动，同气相求，理通玄奥也。故治真阳之飞腾屑越，不以鼋鳖之类引之

下伏，不能也。”（《寓意草·金道宾后案》）根据此法，治疗时采用“上脱者，用七分阳药，

三分阴药而夜服，从阴以引其阳；下脱者，用七分阴药，三分阳药而昼服，从阳以引其阴。”

（《寓意草·论金道宾真阳上脱之症》）。吴瑭论外感与内伤的治疗，也借用取象思维，如在

《温病条辨·治病法论》中言：“治外感如将，兵贵神速，机圆法活，去邪务尽，善后务细，

盖早平一日，则人少受一日之害。治内伤如相，坐镇从容，神机默运，无功可言，无德可见，

而人登寿域。治上焦如羽，非轻不举；治中焦如衡，非平不安；治下焦如权，非重不沉。”

吴瑭用“将军”与“丞相”的职责和作用的不同，类比对外感与内伤的治疗方法的区别。另

外，针对“上焦如雾”、“中焦如沤”、“下焦如渎”的特点，利用类比思维，提出相应的用药

原则，而立一家之言。

（五）取象思维与临床用药

中医临床组方用药，也离不开取象思维的指引。首先，中医对药物性能的认识，除实践

经验外，取象思维也是古代建立药效的最重要的途径之一。如李时珍《本草纲目·卷四十三》

论蛇蜕的药效说：蛇蜕“入药有四义：一能辟恶，取其变化性灵也，故治邪僻、鬼魅、蛊疟

诸疾；二能去风，取其属巽性窜也，故能治惊痫、癜驳、喉舌诸疾；三能杀虫，故治恶疮、

痔漏、疥癣诸疾，用其毒也；四有蜕义，故治翳膜、胎产、皮肤诸疾，会意从类也。”其中

除蛇蜕有毒能杀虫外，其它三义均为取象思维，辟恶取其变化性灵与治翳膜、胎产、皮肤诸

疾乃为取物象思维；去风取其属巽性窜，又借用了取意象思维的方法。张志聪《侣山堂类辩·药

性形名论》从取象思维的角度总结了分析药效的原则，指出：“五气分走五脏，五味逆治五

行，皮以治皮，节以治骨，核以治丸（松节、杉节及草根之多坚节者，皆能治骨。荔核、橘

核之类治睾丸），子能明目，藤蔓者治筋脉，血肉者补血肉，各从其类也。如水草、石草，

其性主升；梢秒（杪）子实，其性主降；甘香之品，能横达于四旁；寒热之气，性浮沉于上

下；在土之根荄（草木的根），本乎上者亲上，本乎下者亲下；在外之枝干，在根者治本，

在枝者行于四肢。此物性之自然也。又如夏枯之草，夏收之术，半夏之生，麰麦（大麦）之

成，皆得火土之气，而能化土；秋英之菊，秋鸣之蝉，感金气而能制风；凌冬不凋者，得寒

水之气，而能清热；先春而发者，秉甲木之性，而能生升。此感天地四时之气，而各有制化

21

也。甘温者补，苦寒者泻；色赤者走血，色白者走气；赤圆者象心，白瓣者象肺，紫尺者益

脾，香圆者入胃，径直青赤者走肝，双仁圆小者补肾，以形色之相类也（以象形而治五脏，

详《金匮要略》）。阳者主上，阴者主下，阴中之阳升，阳中之阴降；轻清者主上，重浊者主

下，浊中之清升，清中之浊降。凡物感阴阳之气而生，各有清浊升降之质性者也。”这里从

气、味、形、色、性、时等不同的方面，归纳了认识药效的原则，确立了演绎推论具体药效

的前提，该而言之，无非性味相通、颜色相类、形状相似、部位对应、升降相聚、时间相从、

习性转借等。具体药物之性用，即可以此前提通过演绎而得知。如《侣山堂类辩》论莲子的

效用说：“夫莲茎色青味涩，中通外直，具风木之象，花红，房白，须黄，子老而黑，有五

行相生之义，故能补五脏不足。五脏主藏精者也，肾为水脏，受藏五脏之精。石莲子色黑味

涩，故用之以固精气。”李时珍在《本草纲目》中说：“人身法象天地，则治上当用（当归）

头，治中当用身，治下当用尾，通治则全用。”上海市中医医院王翘楚教授以“天人相应”

理论为指导，发现花生叶“昼开夜合”与人“入夜则寐，入昼则寤”同步一致，提出可能有

共同物质基础，存在某种促睡眠物质。从临床、药化、药理、毒理、生药、文献和制剂工艺

等进行了系统研究，临床系统观察604例，治疗失眠的总有效率为83.33%，该成果荣获2001

年上海市科技进步三等奖（上海中医药情报，2004，第8期，5.）。此乃以取象思维为契机，

而获得新知并有所创新。这种把药物的基本性能、功效应用与其气味厚薄、阴阳寒热、采收

时月、质地色泽、入药部位以及药材生熟等联系起来，认为物从其类，同形相趋，同气相求

的用药方法，古人也称之为药类法象理论模式，张志聪称为“用药法象”，“象”就成了某

药之所以有某种功能的根据、原理。

其次，取象思维也是中医组方配伍，乃至选用煎服方法的思路之一。《素问·至真要大

论》论组方的原则谓：“主病之谓君，佐君之谓臣，应臣之谓使。”其君、臣、佐、使的架构，

即取象于人类的社会结构。韦协梦《医论三十篇》进而发挥说：“官有正师司旅，药有君臣

佐使。君药者，主药也，如六官之有长，如三军之有帅，可以控驭群药，而执病之权。臣药

者，辅药也，如前疑、后丞、左辅、右弼，匡之、直之、辅之、翼之。佐药者，引经之药，

从治之药也。引经者，汇众药而引入一经，若军旅之有前驱，宾客之有摈相„„使药者，驱

遣之药也。”张锡纯论小青龙汤之配伍，也以取象为法说：“呼吸之机关在肺叶之翕辟（如风

箱一样开关出入），其翕辟之机自如则喘自愈。是以陈修园谓小青龙汤当以五味干姜细辛为

主药，盖五味子以司肺之翕（关闭），干姜以司肺之辟（开启），细辛以发动其翕辟活泼之机。”

《灵枢·邪客》中治疗失眠的半夏汤，其用药与制作方法为：“以流水千里以外者八升，扬

之万遍，取其清者五升，煮之，炊以苇薪火，沸置秫米一升，治半夏五合，徐炊，令竭为一

升半，去其滓，饮以一小杯。”这里针对阴阳之气不通所导致的失眠，用秫米与半夏，因其

能熬出粘滑的汤汁；炊以苇薪火，取苇是管状空心之物，具有“通”的性质；用千里以外的

流水，取其具有流动的性质。这些性质的集合，使半夏汤具有了纠正体内阴阳之气不通的效

能，故作者断言：“饮以半夏汤一剂，阴阳已通，其卧立至。”上述组方用药及其煎服方法，

如果离开取象思维的路径，恐怕难以找到正确的答案。

再次，取象思维又是古代医家认识与说明不同剂型效能的方法之一。如丹波元坚《药治

通义》论汤、散、丸剂的效能说：“汤之为物，煮取精液，药之性味，混然融出，气势完壮，

其力最峻。”“散之为物，其体也散，故直到膈胃，而犹有外达之势，不问药之紧慢，欲疏壅

闭者，尤其所宜。”“丸之为物，其体也结，势不外达，而以渐溶化，故其力最缓。”李东垣

《用药心法》则以象推论，提出：“去下部之疾，其丸极大而光且圆；治中焦者次之；治上

焦者极小„„丸者，缓也，不能速去之，其用药之舒缓而治之意也。”当然，上述取象思维

的运用，有发现新知者，有解释事实者，当区别对待。

六、对取象思维的评价

取象思维的最主要的价值，是具有较强的创造性功能。由于取象思维过程没有逻辑思维

22

框架的约束，而当建立了未知之象与已知之象的内在联系之后，已知之象所涉及的象的关系

网络就会自动将未知之象纳入其中，从而扩展象的关系网络的广度和深度，使人的思路开阔，

联想丰富，充分挖掘事物之间的各种有机联系，注重事物之间功能上的相同和相似，所以能

看到逻辑分析注意不到的东西，而使想象力和创造力得到极大的发挥。

取象思维与着眼于对事物“象”的研究，二者之间密切相关，互为因果。如上所述，中

医学以取象思维来构筑其理论体系，取象思维方法贯穿于中医理论与临床诊断、治疗及用药

的各个关节。由此决定了中医学对人体构造的观察方法和研究人体的主要方式，是以表示事

物行为功能的动态形象为本位，以形体器官和物质构成为辅从。当涉及到“体”和“质”时，

总是着眼于它们表现出来的“象”，它们在一定系统中发挥的具体作用。因而中医学将人的

机体自内至外，自上至下，统统看作是一群群与物象或意象有应合关系的“象”，并主要以

这些“象”的相互关系为依据，来理解人体的构造和生命机理。从本质上说，几乎把一切事

物都归结为与物象或意象相应合的“象”，乃是中医学认识世界的最基本的特点。事实上也

只有“象”才能分阴阳、五行，而纯粹的形质，即脱离一定动作表现和相互作用的形质，是

无所谓阴阳、五行的。所以，以阴阳、五行学说为理论建构的哲学基础，势必就把认识的重

心置于动态之“象”这个特定的领域，所探索的是关于人身生命之“象”的规律。这与西医

学以形体为本位明显不同。后者以形体为本位，则必须确定对象的体形轮廓、空间位置和物

质构成。所以，西医学以解剖学、分子生物学和机体物质成分的定性定量分析为基础。而象

作为气的流动，乃是活的生命整体的动态机能反应。

由于取象思维方法，不做现象与本质、个别与一般的对切，在认识过程中能够以简驭繁，

保存现象的丰富性、完整性，不做任何破坏，使经过辨析而被确认之“象”，囊括人体生理

和病理情况下的全部要素、变量和参数，从而使中医能发现某些西医无法透彻解释的现象与

关系，如经络现象；同时使中医辨证能够把类别和个别、共性和个性、常时和瞬时很好地结

合起来，做到全面把握，有可能将复杂性当作复杂性来处理，这也是中医辨证论治能够因人

制宜并使副作用减少到最低限度的重要原因。另外，“象”要比“体”敏感，病邪刚客于身，

尚未成病即可见于象。故辨证论治可提前发现不适，做到早期诊断和治疗；“象”要比“体”

丰富，人是生物、心理和社会的统一，是形与神的融会，辨证论治察看人的气象，自然也可

把人的精神世界纳入其中。所以，中医学有利于实现从治已病到治末病，从治病到治人的转

变。

同时，也要看到取象思维由于不能摆脱具体现象的限制，具有直观性、具象性、经验性、

随意性、或然性、定性性等特征。首先，取象思维具有具象性，局限于事物的现象层面，呈

现出对本质分析的不足，表明了其抽象思维发展的限制，并不能对事物作深入本质的微观思

维分析和理论科学发掘。在这种思维方式下形成的古典自然科学，最多达到经验科学知识的

水平也就是不言而喻的。同时，这种思维方式也是阻碍古典自然科学向近代实证科学转化的

重要原因之一。例如，关于磁学虽在战国时已发现磁石引铁现象，汉代已掌握了人工磁化方

法，到宋代沈括又发现磁偏角现象，并开始制作有方位盘的指南针即罗盘，用于航海。但用

取象思维的方法，则难以从本质上加以说明。所以，沈括尽管发现“磁石磨针锋则能指南，

然常微偏东，不全南也”的磁偏角现象，但认为它们“犹柏之指西，莫可原其理”（《梦溪笔

谈》卷24）。稍后的寇宗奭试图做出解释，也只是用五行历法方位说与易学的万物交感论解

释为磁石偏东南“盖丙为大火，庚辛金受其制”和“物理相感耳”（《本草衍义》卷5）而已。

迄至明清，我国古典天文地理与力学始终未能解开这个谜，没有发展出近代的磁力学。又如

沈括以阴阳五行思想解释化学反应说：“信州铅山县有苦泉，流以为涧，挹其水熬之则成胆

矾„„久之亦化为铜。水能为铜，物之变化，固不可测。按《黄帝素问》有‘天五行，地五

行，土之气在天为湿，土能生金石，湿亦能生金石。’此其验也。”这无疑限制了他进一步寻

求了解化学溶液真正的性质。

23

其次，取象思维的结论具有或然性。我们知道,不同事物之间有着同一性和差异性，同

一性提供了取象思维的逻辑依据，差异性则制约了取象思维结果的准确性，不同事物之间的

差异性必然要影响取象思维推理结果的准确度，差异性越大，由取象思维方法得出结论的准

确度就越低。

第三，取象思维具有一定的随意性。其原因一是它着眼于“象”的转换，因而导致逻辑

推理的说服力不强。在历代中医医案中有大量逻辑推理不够严密的取象思维的应用记载。如

唐代张鷟《朝野佥载》云：“被蚕啮者，以甲虫末傅之；被马咬者，烧鞭鞘灰涂之。盖取其

相服也。”又如宋代寇宗奭《本草衍义》记载：“蜈蚣畏蛞蝓，不敢过所行之路，触其身即死，

故人取以治蜈蚣毒。”明代魏浚《峤南琐记》记载：断肠草“人食之立死，羊食之而肥，故

中其毒者。用羊血灌之可解也。”如此推理，只是着眼于“象”的转换，而二者之间不一定

有某种必然的内在联系，其说服力明显不够。二是取象思维忽视了在宇宙之间存在着一系列

不同层次和过渡环节，思想家们只是把直观体认到的东西告诉我们，它并不表示任何演绎体

系中的概念的逻辑规范性，因而不可避免地带有主观随意性、不确定性和神秘性。蒙培元先

生曾将中国传统思维方式概括为“经验综合型的主体意向性思维”，认为中国传统思维“重

视对感性经验的直接超越，却又同经验保持着直接联系，即缺乏必要的中间环节和中介”（1）。

第四，取象思维的定量化程度较差，往往从定性角度判断事物的性质和价值，所以很难

突破感官能力和常识的局限性，难以发现与感官印象和常识不一致的更深刻的本质特点和规

律性。

总之，取象思维给中医学带来了表象性、整体性、模糊性等特点，即使像阴阳这样抽象

程度较高的概念，也会直接引起一系列形象性的联想。而且，由于“象”的无限制的推类，

造成科学认识局限于猜测性的思辨和表象观察描述相结合的水平，而不是沿着以经验材料为

基础的实证分析的方向发展，从而使中医学一方面理论思维玄虚，几个包容量极大、可做多

方面领悟、解释的基本概念包罗万象地来说明一切；另一方面，对临床及药物等各种现象的

观察细致入微，并有详尽的原始记录，然而却不能通过这些大量的经验材料，经过归纳整理，

总结出具有可重复性、可比性和可检验性的定律、命题，进而构成具有逻辑结构的理论来，

科学实践、认识停留在感官直观观察表象的水平上，大量的经验材料往往被比附于先验的形

式框架里，而失去了固有的科学事实的特征。总之，对取象思维应该采用辩证的、历史的态

度来看待，具体情况具体分析。

七、取象思维相关问题讨论

（一）关于形象的概念

与“象”有关的还有形象一词。在汉语中，形象一词首见于孔安国《尚书注疏》：“审所

梦之人，刻其形象。”一般认为，形象是事物具体可感知的形态、相貌。田运提出形象的涵

义一定要包括三部分：①它是人脑摄取的外界事物的映象；②这种映象在具备适当条件的情

况下可以以物化的形式再现出来；③这种再现物可以为人的感觉所把握。他将形象分为感觉

形象、实践形象和观念形象三类（2）。宗坤明则认为，形象是由“物象”和“意象”走向“中

介”而融合起来的，形象包含着物象和意象，亦可以代替物象和意象来使用，而物象或意象

却不能在普遍的意义上代替形象来使用。并从形象发生的角度指出：从总体上看，客观世界

中的形象可分为两大类：一类是自然物、社会物和人体本身的形象，即具有实在性的形象；

另一类是在一般人的心目中都能产生的意象和艺术创造的形象，即意识形态的形象。作为科

学范畴的形象则是对这两大类形象的一种抽象，是就这两大类形象的一般性或曰共通性而言

的，是在历史运动中所凝成的一种内在规定。这样的形象也就是主观和客观对立统一的实践

表现，其中蕴涵着自然、社会和精神的历史统一。或者说，形象实际上存在于自然、社会和

1.蒙培元.论中国传统思维方式的基本特征[J].哲学研究，1988，（7）：54～60.

2.田运.思维论[M].北京：北京理工大学出版社，2000，107～108

24

精神的总体关系上，这三个方面通过形象而形成的内在联系，也就是形象的科学内涵（1）。

另外，刘长林从研究对象的角度提出了现象的概念，认为现象（即“象”）是指事物在

自然状态下运动变化的呈现。现象是一个过程。从内涵上说，现象是事物自然整体功能、信

息和性状的表现。从状态上说，现象是事物自然整体联系的错综杂陈，充满变易、随机和偶

然。现象是事物内部和外部关系自然的综合显示，是事物自然整体层面所呈现的关系。现象

与实体的界限是相对的，比较而言，现象的关系是易变的，不稳定的，因而更多地显示着时

间的特性；实体的关系是不易改变的，相对稳定的，因而更多地显示着空间的特性[2]。也正

由于象科学的研究对象是事物自然整体层面的现象，不能分割，所以其研究方法势必要借助

于物象或意象来表征与说明。此也从研究对象的特点层面，说明了取象思维存在的必要及其

价值。

（二）象的基本思想特征

关于象的基本思想特征，王前在《中西文化比较概论》中认为，“象”具有以下特征：

其一，“象”都是靠直观体验而不是靠逻辑分析把握的。象不能从逻辑上下定义，也不能从

逻辑上明显区分其现象与本质、感性与理性、具体与抽象、形式与内容等诸多对应成分。这

些对立成分在每一种“象”中都不同程度地存在。极度抽象的“象”也有某种感性成分；非

常具体的“象”也有某种理性成分，即表现出另外某些更深刻的“象”的意义，表现此象与

彼象的内在联系，这就是“象”的所谓象征功能。其二，“象”是整体认知的结果。每一种

“象”都存在于事物不同层次的整体结构之中，需要从整体上来辨认识别“象”，了解“象”

与“象”的联系，体会“象”的象征之意。其三，“象”是心与外界世界联系的中介。“象”

通过直观体验来把握，又通过直观体验来产生。故对于同一事物，不同的人可体验到不同的

“象”。但“象”绝非纯粹主观自生的东西，人们对“象”的理解、界定和阐释有许多相通

之处。“象”是思维活动中具备“天人合一”特征的事物，是主客体相互贯通、相互作用的

产物[3]。

（三）取象思维与抽象思维的关系

取象思维是借某种直观形象作为诱导物，触类旁通引起联想，推导出相关的结论。其中

蕴涵着形象思维、抽象思维乃至直觉思维的成分，但又与抽象思维、形象思维、直觉思维不

同，而具有一定的并列关系。

抽象思维是以概念为思维的基本单元，以抽象为基本方法，以语言、符号为基本表达工

具的思维形态。抽象思维的特点主要可以概括为四个方面：一是概念性。概念是抽象思维的

基本单元、基本形式，判断以概念为基本构成成分，推理以判断为基本构成成分。二是抽象

性。抽象作为一种思维活动或过程，是对已经获得的大量感性材料、经验事实，经过比较、

分类、分析、综合，将一类事物同其他事物区分开来，排除个别的、偶然的、外部的表面现

象，抽取出普遍的、必然的、内在的本质或规律。这是贯穿于抽象思维过程始终的基本思维

活动，是认识事物本质与规律的基本方法，是由感性认识到理性认识的中介与桥梁。三是逻

辑性。包括推理的严密性、遵守逻辑规律、论证有说服力、条理性与系统性、程序性或线性。

四是语言符号性。抽象思维活动是只存在于头脑中的意识性、精神性的东西，只有借助于语

言这个物质载体才能巩固与进行，才能表达出来同他人进行思想交流。因此，抽象思维的产

生与发展，同语言的产生与发展是同步的、相互促进的。

抽象思维的基本过程，一般可分为知性思维和辩证思维两个阶段。知性思维是由感性具

体上升到思维抽象并运用思维抽象的成果进行初步的抽象思维过程，是抽象思维的初级阶段

或形态。主要内容包括：对以表象为主的感性认识成果，运用比较与分类、分析与综合、抽

1.宗坤明.形象学基础[M].北京：人民出版社，2000，56

2.刘长林.中国象科学——易、道与兵、医[M].北京：社会科学文献出版社，2007，6、13

3.王前.中西文化比较概论[M].北京：中国人民大学出版社，2005，70～71

25

象与概括等方法，进行初步加工，从某一侧面或层面抽取关于本质或规律的抽象规定，形成

概念，并以概念为基本单元，进行判断与推理。知性思维的基本形式为概念、判断和推理，

基本规律即同一律、不矛盾律和排中律，基本特点主要是抽象同一性、无矛盾性、静止性与

孤立性，建立科学理论时所用的假说与论证，则是对这些形式与规律的综合运用。辩证思维

是由思维抽象上升到思维具体的过程，是抽象思维的高级阶段。主要内容包括：将知性思维

阶段关于同一客观事物的各种抽象规定综合、统一起来，形成能够全面、完整地反映该事物

深刻本质或规律的具体概念，并以这些具体概念为基本思维单元，形成能够全面、完整地反

映事物的内部矛盾、运动发展与相互联系的辩证判断与推理，建立深刻、辩证的思想体系，

把客观事物的真实面貌、内在规律与广泛联系，完整、具体地在思维中再现出来，满足实践

需要。对辩证思维的特点、形式、规律的认识并不一致，比较趋同的观点认为辩证思维的基

本特点为具体同一性、辩证矛盾性和联系发展性，其基本形式是具体概念、辩证判断与辩证

推理，基本规律是具体同一律、辩证矛盾律与联系发展律（1）。

取象思维与抽象思维都要以感性认识的表象为基础，在对感性认识进行加工时，都要

采用比较、分类、分析、综合、抽象、概括等方法。但取象思维又不同于抽象思维，首先，

在感性认识的基础上，抽象思维对这些形象信息进行抽象性加工，形成一系列反映一类事物

共同的、一般特性的抽象规定，即概念；而取象思维则是对这些形象信息进行初步的形象性

加工，形成一系列反映一类事物的共同的、一般的特性的形象规定，即意象。其次，抽象思

维方式是按照概念、判断、推理等思维形式逐级构建的，即在概念的基础上构成判断，在判

断的基础上进行推理。如果抽象思维的前提真实，思维过程合乎规则，就能得出一个必然性

的结论。取象思维则不具有上述内容，其前提是一些具体事象，前提与结论之间没有必然的

联系，只能靠想象这一媒介去推知一个事理，没有论证过程，所以结论不是必然的而是或然

的，提高结论的真实性或可靠性，只能靠人们的想象力和悟性。第三，抽象思维是要通过概

括区分出个别和一般，从而找到现象背后的本质和规律性联系；而取象思维的目标是通过概

括寻找和划定某一类行为、功能的范围与界限，找出现象之中的本质和规律。它虽然也需要

利用抽象思维形成的概念和语言，但它利用这些概念和语言是为了说明现象的变化和现象的

规律。刘长林从时空划分的角度对抽象思维与意象思维的论述，更深刻地揭示了两者的区别。

他认为，抽象思维主要以空间的特性为依据。形成以下特点：（1）分隔主体与客体，严格划

定二者的界限，将对立置于二者关系的首位。在这样的关系中，人的认识以利用、征服和占

有自然界为目标。（2）认识对象被划分为现象和本质两个世界。（3）着重从空间的角度追问

事物的究竟，会养成静止地、分离地、孤立地研究事物的习惯。（4）对一系列事物进行归纳，

将它们的共性抽取出来，形成共相即抽象概念。抽象的前提是把对象物想象为静止不变的，

可以分解的，由实体和属性两个层面构成的，而属性来源于实体。（5）从空间角度看事物，

事物整体由其组成部分所构成，部分是产生整体的基础。要把握事物之整体，就必须将其分

解，去研究构成部分。（6）通过一层层的抽象，在某一领域就会形成一套抽象概念体系。意

象思维是在彻底开放而不破坏事物所呈现象之自然整体性的前提下，对事物进行概括，探索

事物整体规律的思维。其特点：（1）追寻天人合一，万物一体；在主客相融的关系中，认识

世界。意象思维以时间为本位，凸显主客融合，打通主体与客体的界限，重视主体感受，将

主体的评价与实际的状态合为一体加以认识，强调认识的真实性。（2）意象思维的认识目标

在“尽神”。即注意观察和确认事物在自然状态下的功能、信息联系，寻找自然过程本身的

规律。不是要揭示现象背后的本质，而是要把握充满了复杂性、变动性和不确定性的原生本

始的自然过程（现象）本身。神，指阴阳一类的奇妙作用和阴阳所代表的变化规律。（3）坚

守自然的原本的整体。自然变化过程之现象，大化流行所显示之时间以及天地万物之原本的

整体性关系，这三者是相通的，属于世界的同一个层面，而“神”则代表这一层面的本质和

1.赵光武.思维科学研究[M].北京：中国人民大学出版社，1999，206～222

26

规律，并以“象”的形式存在。（4）意象思维并不排除抽象思维，而且需要与抽象思维合作，

并将其统摄在自己的框架之内[1]。

另外，王树人从中西思维方式的最高理念存在实体性与非实体性差异的角度，比较了“象

思维”与概念思维的内涵、语言及其特点。他认为，就思维内涵而言，两种思维所把握的本

质不同。“象思维”所把握者为非实体，属于动态整体，而概念思维所把握者为实体，属于

静态局部。如果说思维都需要语言，那么“象思维”所用语言，与概念思维所用完全符号化

之概念语言不同，可以称为“象语言”。而所谓“象语言”，在形下层面，也并不局限于视觉

形象，还包括嗅、听、味、触等感知之象。所有这些象，作为可思之语言，都属于“象语言”。

同时，这种“象语言”除了感知形下层面，还有精神之形上层面，而且更重要。如老子所说

“大象无形”之象。另如由味觉之味引申出种种味象：意味、风味、品味、趣味等象，都具

有动态整体之形上意蕴。由思维的内涵与语言差异，进而决定了二者的特点不同：“象思维”

富于诗意联想，具有超越现实和动态之特点；而概念思维则是对象化规定，具有执著现实和

静态之特点。“象思维”的诗意联想具有混沌性，表现为无规则、无序、随机、自组织等；

概念思维之对象化规定，则具有逻辑性，表现为有规则、有序，从前见或既定前提出发，能

合乎逻辑地推出规定系统。“象思维”在“象之流动与转化”中进行，表现为比类，包括诗

意比兴、象征、隐喻等；概念思维则在概念规定中进行，表现为定义、判断、推理、分析、

综合以及逻辑演算与整合成公理系统等。“象思维”在诗意联想中，趋向“天人合一”或主

客一体之体悟；概念思维在逻辑规定中，坚守主客二元，走向主体性与客观性之确定[2]。

（四）取象思维与形象思维的关系

关于形象思维的本质与特点，学术界众说纷纭。近20年来，一些学者从思维科学的角

度对形象思维进行研究，提出了几十种形象思维的定义。赵光武主编的《思维科学研究》，

曾对形象思维问题的由来和疑难作了较为详细的梳理（3）。卢明森对形象思维的概念、特征、

过程、形式、规律等有较为深入的研究（4）。所谓形象思维，就是把感官所获得并储存于大

脑中的客观事物的形象信息，运用比较、分析、抽象等方法，加工成为反映事物典型特征或

本质属性的一系列意象，以这些意象为基本单元，通过联想、类比、想象等形式，形象地反

映客观事物的内在本质或规律的思维活动。其基本过程包括形象感受、形象储存、形象识别、

形象创造和形象描述等，可以划分为两个阶段：初级阶段相当于抽象思维的知性思维，包括

从表象上升到意象的形象信息初级加工过程，运用意象对客观事物进行形象识别的过程，以

及运用联想方法根据意象来反映、认识客观事物的过程。高级阶段相当于抽象思维的辩证思

维，包括运用想象方法对意象进行进一步的加工，创造出新的形象，并通过新的形象来反映、

认识客观事物的内在本质和规律。

形象思维的基本特点，与抽象思维的概念性、抽象性与逻辑性相对应，表现为意象性、

具体性与非逻辑性。意象性是指形象思维是以意象为基本单元，形象识别、联想、想象等形

象思维活动都必须以意象为基本成分，意象贯穿于形象思维的始终，一切形象思维活动都是

各种各样的意象运动；客观事物的物象系统正是通过形象思维的意象系统来反映的。这里的

意象是指对于一类事物的相似特征、典型特征或共同特征的抽象与概括，同时也包括通过想

象所创造出来的新的形象。具体性包含三个方面：一是形象性，即形象思维所反映的不是关

于客观事物的各种属性，而是各种特征，包括空间形态、颜色以及结构、运动状态等，这是

客观事物的形象，有人称之为“物象”；二是多样性，即形象思维对一类事物的反映不是仅

仅抽取一种特征，而是同时从多方面反映多种特征，只有多种特征统一在一起，才能构成该

1.刘长林.中国象科学观——易、道与兵、医[M].北京：社会科学文献出版社，2007，58～59、63～69

2.王树人.中国哲学与文化之根——“象”与“象思维”引论[J].河北学刊，2007，27（5）：21～26

3.赵光武.思维科学研究[M].北京：中国人民大学出版社，1999，253～284

4.卢明森.思维奥秘探索——思维学导引[M].北京：北京农业大学出版社，1994，257～296

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类事物的形象；三是整体性，即任何事物都是由许多特征结合在一起所形成的整体，因此，

作为客观事物在头脑中反映的意象势必也包含有许多特征，这些特征之间有着内在的联系，

即使仅仅观察到部分特征，有时也能够做出形象识别。非逻辑性是指形象思维活动不遵守形

式逻辑的规律，它有自己的特殊规律；形象思维活动不能由一些形象严格地推演出另一形象，

既不是单线的，也不一定是连续的，而是多线的，常常是跳跃式的；头脑中对形象信息的加

工不是像抽象思维那样一步一步的“系列加工”，而是多路并行的“平行加工”。

取象思维与形象思维有较多相似之处，二者都要在感性认识的基础上，对形象信息进行

初步的形象性加工，形成一系列反映一类事物的共同的、一般的特性的形象规定即意象，并

以意象为思维的基本单元，进行联想、类比和想象等，思维的过程离不开一定的“象”。但

形象思维运用想象方法对意象进行进一步的加工，目的在于创造出新的形象，并通过新的形

象来反映、认识客观事物的内在本质和规律，在科学技术领域则通过形象把未知的研究对象

转化为人们可感知的、可理解的思想和概念，如原子的太阳行星模型，原子核的壳层模型就

是利用形象思维对原子结构或原子核结构的本质描述，是一种理性思维。而取象思维重在通

过具体物象或意象，直接比附推论出一个抽象的事理，它更多的是建立在生活经验及对具体

事物的感受而生发出来的一种思维方式，是形象直观与抽象概括相渗透结合的一种推论方

法，其感性、形象之中具有理性、抽象，理性、抽象之中又夹杂着感性、形象，二者相互渗

透、相互补充、相互凝融，保持着有机的统一。因此，也有学者认为取象思维是形象思维同

逻辑思维相互诱导的特殊思维方法，从思维借助于象而言，富有形象思维的特点；从取象的

目的在于比类而言，它有着逻辑思维的特性，包含着归纳与演绎的综合运用（1）。或者说本

质上是抽象思维，但在表述上却采用了形象化、模糊化的基本手段，因为取象思维的目的不

是塑造形象，它甚至根本不执着于形象和具象，它始终以抽象的义理为出发点与归宿（2）。

有学者认为“象”的思维方式产生源于本体论之“不可说，又不能不说”的矛盾，这就造成

“象”本质上不同于一般的形象思维和抽象思维。“象”的思维所给出事物的表面特征和外

部形象的目的，并非要向人们传达与形象相一致的事物的本质特征，而是要通过对这一形象

的描述，强烈地暗示一种并非与该形象直接相联的，作者对事物的另一种“本质性认识”。

因此，“象”的思维中的象，不是对事物本身形象的直接的忠实的描绘。由于“象”之变形，

造成由“象”的思维方式所显示的“存在”（本质）也是含糊的、多义的，因此其表述远非

抽象思维通过概念、判断、推理等得出的“本质”那样清晰、确定。由此可见，“象”的思

维所给出的“象”不同于一般的形象思维给出的事物外在形象，它通过“象”所给出的本质

也不同于形象思维和抽象思维给出的事物本质（3）。

另外，从取象思维的目的来说，它是借助于物象或意象以揭示道象，故诚如王树人论象

思维所说：象思维之象，作为这种思维发生过程，其中的起点或初级阶段，虽然与形象、表

象相关联，但是，在象思维之思的活动中，其象则不仅与形象之象、与表象之象不同，而且

是远远高于后两种象的“原象”（如老子所说的“大象无形”之象）[4]。或者说，借与实际

生活经验相联系的具象和意象，以向神思的“原象”过渡。如《庄子·养生主》庖丁解牛故

事中对得“道”过程的描述，庖丁从“见全牛”到“未见全牛”，再到“官知止而神欲行”，

正是从具象、意象到“大象无形”的象思维的过程。

（五）取象思维与类比推理的关系

类比推理即类比法，是指从两个或两类对象某些属性的相同或相似出发，根据其中某个

或某类对象具有某种属性，推出另一个或另一类对象也具有某种属性的思维方法。它从本质

1.唐明邦.象数思维与古代科学技术[J].见：袁运开，周瀚光.中国科学思想史论[M].杭州：浙江教育出版社，

1992，99～140.

2.马中.中国哲人的大思路[M].西安：陕西人民出版社，1993，37～1372.

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4.王树人.回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧[M].南京：江苏人民出版社，2005，3

28

上和研究历史上说，都是属于形式逻辑思维的方法，是与演绎、归纳并列的三种基本的形式

逻辑思维方法和推理类型之一，都隶属于抽象思维的范畴。但类比推理的对象是两类不同的

事物，其思维过程是由个别到个别，它不同于归纳法的由个别到一般，也不同于演绎推理的

由一般到个别，而是在比较两类不同事物的基础上，找到、抓住它们之间的相似之处，并以

此为根据，将关于一类事物的知识，迁移、推广到另一类事物上去。因此，两类事物之间的

相似性是类比之所以能够进行的过渡环节或逻辑中介。类比推理的基本模式可表示为：

A对象具有属性a、b、c、d

B对象具有属性a、b、c

所以，B对象具有属性d

其中，A、B表示两个或两类对象，a、b、c表示相同或相似属性，d表示推出的属性。

类比推理的主要目的是要由已知推出未知，它与归纳、演绎方法相比较，具有联系广、

跨度大，启发性、探索性最强，灵活性最高等特点，一般被看作是一种创造性思维方法，在

许多科学规律的发现，科学理论的建立，技术的发明、创造中都起着重要作用。由于类比推

理的对象非常广泛，类比的内容非常复杂，因此，类比推理的种类也多种多样。章士嵘认为，

类比推理依类比对象的性质，可分为经验类比、模型类比和理论类比；依类比的实质，可分

为形式类比和实质类比，形式类比又可分为数学类比和同构类比等，并把数学类比分为积分

类比、对称类比、协变类比等；实质类比又分为因果类比、结构—功能类比和概念—机制类

比（1）。卢明森从思维科学的角度，将类比推理分为质的类比（主要是共存类比）、量的类比

（主要是量的协变类比）、因果类比（包括以因求果、由果溯因）、对称类比、结构类比和综

合类比，综合类比是将质与量、性质与关系、结构与功能等结合起来，从多方面进行类比，

其中以结构功能类比为最多，以类比的推广形式——模拟应用最广泛（2）。

类比推理与取象思维有更多相似之处。首先，二者都可以用作两个或两类对象之间的比

较。如《素问·灵兰秘典论》采用取象思维方法，将养生与治世、人体脏腑与社会系统相类

比，以阐明养生的方法和各脏腑的功能及其相互关系；卢瑟福把原子的结构和太阳系的结构

相类比，创立了原子结构的太阳系模型。其次，取象思维和类比推理都必须以相似性为前提，

离开了客观事物的相似性，推理就无法进行。因此，有学者即提出类比方法的实质是在思维

活动中，以相似关系为基础而进行的、相似块的运动过程（3）。第三，取象思维与类比推理

都可以进行结构、功能、因果、对称、模型等类比，都具有从已知推导未知，求得新知的功

能。正由于此，也使不少学者将类比推理直接等同于取象思维，造成方法上的混乱。但取象

思维与类比推理也有许多不同之处。首先，二者所涉及的范围有大小之异。取象思维的范围

大于类比思维，其中还涉及到部分演绎推理和归纳方法的应用。如包含式推衍即带有演绎推

理的色彩，据象比附则具有归纳的特色。其次，二者的逻辑中介不完全相同。类比推理是形

式逻辑中的一种推理方法，其用于推理的中介是属性，一般具有严格限定的内涵和外延。取

象思维的逻辑中介是象，即物象或意象，象的本质一般着眼于功能与关系，具有多维性的特

点，容易引起人的联想，因而在思维过程中，人的主观因素或悟性占有重要的地位。第三，

二者的相似性前提有差异。取象思维所关注的是现象、功能的相似，以“象”的自然的功能

动态性质为标准对事物进行分类；类比推理则着眼于现象后本质的相似，一般以事物的抽象

性质为标准对事物进行分类。第四，二者的认识结果不尽相同。类比推理主要是从已知推导

未知，以求得新知，所得到的结论是或然性的。取象思维不仅可以类比推导求得新知，而且

在许多情况下是作为类比说理，论证解释的手段来应用的；另外，据象比附则是谋求在不同

1.章士嵘.科学发现的逻辑[M].北京：人民出版社，1986，172.

2.卢明森.思维奥秘探索——思维学导引[M].北京：北京农业大学出版社，1994，354～363.

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