白马藏族

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藏彝走廊《西南民族大学学报》(人文社科版)

2008/10总第206期

“神药两解”:

白马藏族的民俗医疗观念与实践

刘志扬

[摘要]人类学的理论认为,文化上的差异导致了对病因的不同解释。与此同时,当地的经济生活水

平、现代医疗卫生体系影响着人们就医的方式,决定人们采取何种治疗手段。从某种意义上说,很多疾

病并非是由于细菌、病毒或生理性失调而产生的,在很大程度上是因为文化和社会环境的影响造成的。

本文拟从整体上把握和理解白马藏族的医疗行为和导致其医疗行为方式的宗教信仰等方面的价值观

念,关注在特定的社会文化背景下基于文化和社会行为而导致的疾病及其治疗措施。

[关键词]白马藏族;民俗医疗;医疗观念;医疗行为

中图分类号:C951 文献标识码:A 文章编号:1004—3926

(

2008

)

10—0014—08

作者简介:刘志扬(

1965-

)

,男,中山大学人类学系副教授,人类学博士,主要在藏族地区从事人类学研究。广东

广州 510275

引言

白马藏族主要生活在四川和甘肃两省交界处

的摩天岭山脉的南北两侧,包括今四川省绵阳市

平武县、广元市青川县、阿坝藏族羌族自治州九寨

沟县和松潘县、甘肃省武都地区文县等广大地域,

面积约7000余平方公里的范围内,人口2万余

人[1]。从族源、文化和宗教信仰上看,白马藏族与

自称“博”(

bod-pa

)的西藏及其他藏区的藏族有

较大的区别[2]。2006年夏天,我带领中山大学人

类学系2003级部分同学前往四川省绵阳地区平

武县木座乡进行了一个月的田野实习活动,本文

即是基于这次调查的成果。

木座寨是木座藏族乡的一个村寨,位于九环

线(九寨沟旅游环线公路)东线的火溪沟内,距县

城47公里,距乡政府所在地河口15公里。全村

477人,121户。“木座”,白马藏语称为“拿佐”

(亦称“纳卓”)

,汉名“木座寨”。当地以农耕为

主,兼有畜牧养殖业。

人类学的理论认为,文化上的差异导致了对

病因的不同解释。与此同时,当地的经济生活水

平、现代医疗卫生体系影响着人们就医的方式,决

定人们采取何种治疗手段。从某种意义上说,很

多疾病并非是由于细菌、病毒或生理性失调而产

生的,在很大程度上是因为文化和社会环境的影

响造成的。“生产性活动、资源和生产的组织形

式、实施办法,和资源分配上的差异造成的生活和

工作状况的差别,使得不同社会产生出不同的疾

病。”[3]因此,人们采取何种方式治病与对病因的

认识密切相关。

本文拟从整体上把握和理解木座寨白马藏族

的医疗行为和导致其医疗行为方式的宗教信仰等

方面的价值观念,关注在特定的社会文化背景下

基于文化和社会行为而导致的疾病及其治疗措

施。

一、木座的神格体系与多元文化的交融

地处藏彝走廊边缘藏汉两大文化交汇点的木

座寨,其文化呈现出明显的多元复合、叠加的特

征,宗教信仰也能看出多民族融合的痕迹,既有白

马藏族传统的自然崇拜,也有藏族本教元素,还有

道教、佛教的成分掺杂其中。

(一)地方神灵

白马藏族以万物有灵的多神信仰为主,崇拜

的自然神有山神、地神、树神、火神、水神等等。其

中山神最受崇敬,山神有总山神与各寨山神之别。

人们按照现实世俗社会的模式,为神格体系赋予

了阶序等级的象征,不同的神祇有着不同的功能

和作用,同时也对应着大小或范围不同的地域社

会。每个神灵都有其各自的职责、范围和功能,对

现实的世俗社会发挥着不同的影响力。白马藏族

传统的神灵体系是一个有机的整合体,各部分之

间相互关联、制约,渗透在人们日常精神和物质生

活中生老病死各个阶段。白马藏族通过对神灵的

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敬畏、祭祀、供奉,维持着彼此之间的正常关系,形

成了他们对世界、社会、自我身体的认知逻辑。本

土信仰产生于乡土,并由当地人赋予了神性,寨子

里的每个成年人都知道其来历、功用,不需要专门

系统的专业知识的训练,地方神灵无疑与人们的

日常生活有着紧密的联系。

白马乡王楚坝境内的“叶西纳蒙”山是白马藏

族的总山神,是整个族群的宗教信仰的象春天画画图片大全 征,汉语

称之为“白马老爷”。白马老爷被尊为天神,高高

在上,掌管着一切苍生,人以及动物、庄稼。其余

如土地神、山神、火神、水神等众神也归其掌管。

白马老爷主宰白马人的吉凶祸福,保佑各个村寨

风调雨顺。“叶西纳蒙”山下原有一山神庙,白马

藏族每年有三次小祭(农历四月十八日、七月十五

日、十月十五日)

,三年有一次大祭。

除此之外,各寨又都有自己的山神,均为山寨

附近的山峰,每寨都有自己山神的祭日。

火神、水神、树神也是白马人崇拜的重要神

祇。火神住在家中的火塘里;水神住在河中或海

子里;树神住在各寨附近山上。各村的山神都有

表示男神和女神的两座山峰,按照当地人的说法,

寨子前面的是公山,寨后是母山。祭祀山神要用

牛、羊或鸡等作为牺牲[4]。

在木座寨的神格体系中,最大的神灵是山神

“年那撒都珠”,是个女神,住在寨子背后的山上。

“年那撒都珠”掌管村寨所有的一切,范围涉及村

庄、田地、山林等,覆盖了木座寨社会、经济生活的

所有范围。它庇佑着寨子的平安兴旺以及畜牲、

庄稼的安全。木座人以前主要是靠上山打猎、耕

种作为他们维持正常生活的必需条件,现在除了

打工以外,就是上山挖草药,在牧场养牛和羊。因

此,山神的作用非常大,能保佑上山的人能够平

安,满载而归。按照木座寨的传统,每年农历四月

十八日全体寨民要去拜山神。据说这天人们种完

了粮食,要敬神,让神灵保佑五谷丰登。敬神时必

须杀牛,卖个人调查 牛的钱由全寨均摊。杀牛前每个人都

要牵一下牛绳,表示这牛是全寨子的人一起奉献

给“年那撒都珠”神的。四月十八这天的祭神活动

由寨主带领,寨子里的所有人都参加。“年那撒都

珠”山上的神树不能触碰,更不能砍伐。谁碰了神

树就要得病。这些活动解放后就停止了一段时

间。1960年代爆发虫害,苞谷都被虫吃了,寨子里

又组织了祭祀仪式。

“年那撒都珠”之下就是土地神“夏多格底”,

当地人也称之为“土黎”或“七郎土地”。土黎的

神位在寨后与耕地交界之处。传统上,每年的农

历四月十八也会过一个比较重大节日,称为“白雨

会”,主要是拜祭“夏多格底”及其附近的神树。与

掌管一切的“年那撒都珠”相比,在本地人看来,作

为寨神的“土黎”只能管一些个人、家庭的事情,比

如做了噩梦、家人生病了之类。谁家有事了会自

己去后山祭拜,过年前也是各家拜各家的。因此

与敬拜“年那撒都珠”的集体行为相比,拜祭“夏多

格底”一般来说是个人行为。“夏多格底”更直接

贴近人们的日常生活,用当地人的话说就是“远处

的神灵抵不到近处的土地神”。

除了以上两个神灵之外,还有掌管具体事项

的水神、火神、树神、家神等神灵,涉及到村寨日常

生产生活的各个方面。

白马藏族的祖先崇拜无具体实物象征,只有

每家在火塘上方有个神柜,柜上置一方形木斗,平

时燃香以示敬祖。柜后墙上贴有“约拉”,俗称“门

吊子”(因门上也吊有)

,上面剪有家畜、家禽等图

形。每顿饭前,由家中男性长者用筷子蘸一点饭

向神柜一扬,表示祭祖。在破“四旧”以前,木座寨

每家堂屋的正中央都设有神龛,神龛上摆放着天

神、土地神、山神等众神的牌位,每当腊月三十,初

一到十五都要烧香,用腊肉、咂酒来拜祭这些神。

此外,在神龛的两侧各还有一个彩神杆子(白马语

叫“日打”)

,这是一个比较神圣也是一个比较神秘

的东西,平时卷起来,立在神龛的两侧。它是由一

根木棍、一张白布、一张红布组成,红布卷在外面,

在白布上面画有各种图案。这个“彩神杆子”一般

打猎的家里都会有两个或一个。神龛前面有一个

大大的香炉,除几个比较重大的节日以外,平时出

门打猎或者家里不顺、有人生病也会烧香求保佑。

(二)外来宗教信仰成分

白马藏族村寨处在汉、藏两大文化的边缘和

结合点上,他们的文化不可避免地受到来自汉区

和藏区的影响。在木座藏族的神格体系中,除了

本土信仰之外,还包含了许多藏汉宗教成分。

白马藏族的宗教信仰受本教的影响较深,原

来修建了一些小型的寺庙,由僧人主持,藏文经书

亦为白马藏族的白该①所采用。不过大多数白该

只能对藏文经书照本宣科而不知其意。从前白马

藏族既信仰“白该”,也信仰喇嘛,但现在已经没有

藏族喇嘛在木座做法了。调查期间,我们在已经

过世的端公王长保家旧屋的废墟里找到了几本藏

文经书,这些经书均为木刻版的藏文经书。

现在木座寨有一个白该,是个二十多岁的年

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轻人,在我们调查期间他已经去了北京打工。于

是我们走访了白马乡厄里寨的白该———塔汝。据

木座寨村民们说,他们需要做法事时,经常请的白

该就是厄里寨的塔汝。在塔汝家我们看到,他有

三本藏文经书。经书外壳都是用木做的,经书是

活页的长方形纸,是藏文手抄本。平时不用时都

是用红细布捆扎。经书中有彩图插页,描绘的是

动物或宗教物品。较厚的一本经书叫《索仪》,内

容包括驱鬼治病、解梦招魂等。如果村民生病或

者做了奇怪的梦或见到不应见到的事物,白该念

经破解就用这本《索仪》。较薄的一本叫《曹著》,

是敬神和祈祷时的用书。过年祭拜山神和白马老

爷的时候用的也是这本。《曹著》中还包括度人过

八十一难等内容。第三本经书叫《匝巴》,是专门

用来超度亡灵的,平时不准打开不准念诵,只在葬

礼上用。从塔汝的经书内容上看,白该的功能比

较齐全,包括了驱鬼治病、敬神和度亡。据塔汝

说,他和其他白该都只能念诵经文而不解其意。

在木座寨,汉族宗教的影响随处可见。做法

请神除了请会念藏文经的白该外,也经常请汉族

端公、道士。在木座寨子后,有本寨牟端公为他人

建宅时立的“镇宅”符篆碑,上有“师道经”及“除

邪正宅”字样。许多人家的堂屋正中供有“天地君

亲师”红纸神位。已经过世的木座人王长保、官

儿,都是跟汉族端公学法而成了有名的端公。另

外,我们在寨子里看到了四户人家的门前有“泰山

石敢当”石碑,据说也是已故牟端公所立。在王长

保家废弃的老屋下,我们还找到一些他做法用的

器具,其中部分器具与汉族道教的相同。

木座寨子的另一个对汉族宗教文化的采借就

是汉式观音庙的重建和复兴。观音庙在木座老寨

山下得到挂沟,位于九寨沟旅游环线公路边上,据

说解放前就存在,不过没有现在这样的规模。文

革时期公社的红卫兵将其拆除。1990年代初期,

从外地嫁入木座寨的汉族媳妇伍带英(

60岁)带

头捐款、捐木料重修了观音庙。当时木座寨家家

都参加了,捐钱捐物或者出工。伍带英对我说了

建庙的缘由:

我们家的老祖先一直都是信佛的,也会念经,

老祖先有时也会去庙子上专门为人念经。由于家

庭的原因,我19岁开始也每年都去烧香,一直持

续了很多年。我那几年身体都不好(应该是修庙

的前几年)

,有一天接待了一个向我讨水喝的西藏

来的去峨眉山朝佛的老头子,他说我这个人心眼

好,也信佛,如果能把观音庙重新修好,功德无量。

这座观音庙外表并看不出是一座庙宇,建筑

式样与普通民居相差不大。推开门进去才能发现

是一座观音庙,梁上挂满了还愿者送来的红布,香

案上摆有香炉,五个泥塑神仙色彩鲜艳,应该是新

上的色彩。神仙从左到右依次是:药王真人、女娲

圣母、普贤菩萨、观音菩萨和文殊菩萨。从香炉里

还在燃烧的香烛和残余的香灰可以看出,这里的

香火旺盛,来许愿还愿的人很多。墙上挂着很多

香、蜡和纸,这些都是来烧香的时候直接取的,用

了多少直接向功德箱里面放钱就可以了。在香案

旁桌子上的功德簿上我们看到,几乎全木座寨的

家庭都多少捐献了钱或物。为什么观音庙会被整

合到木座神格体系中?这是一个十分有意思的现

象。1990年代以后,特别是随着退耕还林政策的

严格实施,木座寨在无地可种的情况下,外出务工

人员逐年增多,几乎家家都有人在外地(汉族聚居

的内地或沿海发达地区)做工。外出务工的基本

都是青壮年劳力,他们在外的安全与否成为家人

的牵挂。为了他们的平安和健康,家人往往求助

于神灵。但是,如我们前面所表述的,木座的神灵

是地域神,对应的是村寨和周边的山林,超出木座

的范围,地域神就无能为力了。于是就需要一个

超地域的神灵来寄托和接受人们的祈愿,正是电影主题音乐 在

这种情形下,汉地的观世音菩萨很容易被当地人

所接受并整合到了他们的神格体系之中。

二、“神药两解”观念下的医疗行为

对一些不同原因导致的疾病,与特定文化中

的宗教观念有着密切的关系,人们常常使用超自

然力的宗教原因对致病原因进行解释。现代医学

没有关于这方面的解释和认知方式,医生与患者

之间无法交流和沟通,导致现代医学无法对这类

疾病采取有效的治疗手段。调查期间,当我向村

民询问疾病的诊治情况时,他们经常说的一句话

就是“神药两解”,对“神药两解”,88岁的朱满娃

是这样解释的:

啥子叫“神药两解”呢?就是得病之后,一边

吃药,一边信神。久病不好,就要找白该或者端

公、道士算一下,看看到底是啥子神鬼在害(人)

,

然后想法子把害人的(神鬼)请走或者赶走。病医

好了以后,到底是药起了作用,还是端公道士起来

的作用?哪个也不晓得。

木座乡基本实现了农村初级卫生保健,但截

至2006年我们调查时也还未推行农村合作医疗

制度。截至2006年全乡有乡卫生院一所,在职医

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生2人。卫生所十分简陋,只备有一些治疗感冒

发烧和消炎之类的常用药。木座寨子里曾有过卫

生站,1979年以后撤销了,现在村民得了重病一般

就去乡卫生所或者平武县医院治疗。

年老的村民说,解放前寨子里没有医生,生病

了先拿上红公鸡,烧起盘香去土黎拜拜;如果病重

了就去木皮(现在的木皮乡)找草药医生看;现在

一般的小病都有土方子治,或者去乡卫生所,大病

重症则要送到平武县医院或绵阳市的医院。妇女

生小孩都去平武县妇幼保健医院。对孩子的感

冒、发烧、咳嗽等病,一些父母也任其自然,不去医

院看病。木座寨地处涪江流域的深山峡谷之中,

森林茂盛,药材资源十分丰富,居住在这里的白马

人历史上一直都采集草药,作为家庭经济的补充。

因此木座人大多都熟悉草药的药性,能够对一些

常见病进行草药治疗。我在访谈时向报道人询问

感冒发烧等常见病是否吃西药,他们都给予肯定

的回答,但是当我要他们把家中的常备药拿出来

我看看时,却发现实际上不多的家庭才有常备药

品。

木座村民日常接触到的医疗体系可分为制度

性医疗体系(中西医医疗体制)和本土的民俗医疗

体系(

folkmedicine

)两种,其中民俗的医疗包括民

间实践疗法和借助神灵的超自然医治手段。以下

我们重点关注的是,在宗教信仰观念的影响下,木

座白马藏族关于致病原由的观念,和在此观念之

下的治疗行为的实践。

(一)超自然力作用下的致病原因和消解方式

通过前面的叙述我们知道,在木座寨的神格

体系中,“年那撒都珠”是木座寨地位最高的神灵,

佑护全村寨人、畜、自然的平安。每逢遭遇群体性

灾变,关系整个社区安危时,人们往往求助于“年

那撒都珠”。祭拜仪式也是全寨子集体性的行为。

对于“年那撒都珠”,寨子里的人最津津乐道的是

这样一件事:

1995年前后,木座寨子上凶死的人特别多。

一些老年人就提出来,现在死的年轻娃儿多,这不

对,要找个端公来弄一下。1996年11月的时候,

村长组织召开了一次村民大会,征求大家意见,结

果80%的村民赞成请端公禳灾。

端公黄在钦是平武县新泉乡汉族人,他算好

了祭神的日子。到了那天(

1997年1月3日)

,黄

在钦带了4个弟子来。在每家死过人的家里弄一

下,然后就转到后山“年那撒都珠”那里。朱富瓦

回忆,黄在钦在“年那撒都珠”附体后说:“我现在

在受苦受难,一没人,二没钱,我的马都饿瘦了,我

的栓马树都给你们砍了,现在我无法保佑你们。

你们这一次如果给我修了新房子,我有马有人,今

后你们这里的人不得受难,我就保护你们。”随后

端公杀了一只羊,用羊头、羊血、羊肝、五谷杂粮祭

祀神灵。端公黄在钦做法后告诉村民们,此后可

以保佑全寨平安15年。据说后来果然凶死的就

很少②。

在木座人的信仰认知体系中,与管天管地管

大事的“年那撒都珠”相比,位于阶序等级次一级

的土地神土黎管辖的是村寨的人畜安全,在家人

生病的情况下,人们通常会去祈求土黎。病愈之

后必须还愿。还愿的物品比较简单,大愿一般为

一只公鸡、三个鸡蛋、一块腊肉;小愿为腊肉、“五

谷杂粮”、三个鸡蛋、咂酒等。

与其他文化的传统宗教一样,木座白马藏族

的神灵也具有双重效力———既可致病,亦可治病。

在通常情形下,人与神灵之间保持着一种相互和

谐的关系。一旦破坏了和谐,可能会村寨遭灾,人

畜生病。在这种情形下,通过仪式的手段,重新修

复人与神之间的正常关系就可以回复到正常状

态。村民们都能举出各种例子说明破坏了这种关

系会招致多大的灾祸。我在和几个村民聊天的时

候问他们,土黎等神灵是否灵验,一个从北京打工

回家的年轻人回答说,“那些都是假的,惑人的,啥

子用都莫(没)的”。旁边几个村民马上反驳道

“你说是假的,你去土黎上头砍棵树,屙把屎尿验

一下啊,看你遭不遭。”那个声称不信迷信的村民

辩解说:“我不信不去拜就是了,肯定不会去土黎

上头干那些事情。万一出了啥子事情划不着。”他

们七嘴八舌地向我讲了很多哪个哪个村里人因为

冲犯了神灵而遭到报应的事情。

对于那些不信神、不敬神,有意冒犯神灵的行

为,更会招致大的灾祸,即便是采取了消解行为,

也得不到神灵的现在的英文怎么说 原谅。村民们对我们说得最多的

故事就是:

寨子里有个叫拉西的小伙子,他家住在土黎

原来地方(没有搬迁前的地方)的下面。土黎上头

的树没人敢动,一般都长得好。他嫌那几棵树长

得太高了,挡住了他家的日照。就起了坏点子,要

把那几棵树都砍掉。寨子里的人都不答应,他不

听劝,还是在一个晚上悄悄地把树皮剥了,结果树

就枯死了。现在死树还在,你们可以去看嘛。拉

西后来遭了报应,房子垮了,他也整天喝酒,喝成

了神经兮兮的怪人。后来他去医院查了,医生也

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查不出是啥子原因,治不好。后头莫(没)法,又请

了道士,让他重新栽了几棵树,但病一直没好。

在偏僻的自一沟里,几个还留在那里的老人

绘声绘色地向我描述有一年一个人在对面的神山

上砍树,被老鹰啄了头,而且用翅膀险些将这个人

扇下悬崖。他们说:“我们以前从来没有见到过老

鹰叨人,砍了神山的树就要遭报应。”老人们还说,

有一家人为了盖房子砍了白马老爷神山上的树,

结果家人都害了癞子疮,掉头发、掉眉毛。家里女

人手指甲和脚趾甲都掉脱完了,请白该念了几天

经,烧得纸灰灰都有一尺多厚才保住了命,但是癞

子头还是留下了,他家里女人的脚趾甲、手指甲都

掉光了。老人接着说:“你冲犯了白马老爷,把白

马老爷变成了癞子,白马老爷要让你遭报应的

嘛。”

对久治不愈、医院检查不出原因,或者突发性

没有预兆的疾病,则采取巫术的、神灵的超自然力

的方法。按照他们的说法就是“搞点儿小迷信”。

一般来说,使用神灵医术治病的方式根据病情的

轻重主要分为几种:如果是小病小灾,病人自己在

深夜去到十字路口烧纸钱,煮牛、羊骨或者猪骨;

如果病情较重,就请人去十字路口帮着做这些事,

当其回家时,白该就在他的家门上钉一块木板,表

示把鬼钉住,使之不能跟随人进入家内。当病人

病情严重时,家人就会延请几个白该在家里诵念

一日经文,还要在十字路口烧纸,给冲犯的神灵献

酒;对于病情较重和就治不愈,要杀奈何造句 牛杀羊,把病

人的衣服,穿在扎好的稻草人身上,请人背出扔到

十字路口或交通要道、桥梁等处。自一里组53岁

的农民王真给我讲了一则他自己亲身经历的治疗

妻子“怪病”的过程:

我老婆20年前得了一种怪病:腰痛、浑身没

力气,莫(没)法喂猪、莫(没)法下田做活路,整天

偏偏倒倒的,跟瘫痪了一样。得病的五年里头,我

带着老婆在附近伐木场医院和县医院做了各种检

查,都没有查出毛病来。后来在高村乡找了一个

汉族的算命先生打了一卦,算命先生说:“病目前

治不好,你老婆是31岁害的病,到了36岁自动会

好起来。”后来我老丈人说:“女子得病这么长时

间,又检查不出啥子毛病,说不定是冲犯了啥子鬼

神,还是找一个白该、道士嘛看一下子。”我后来通

过熟人找到一个70多岁的汉族老道士,晚上在家

里又是泼水又是打口哨,闹了一整夜。接到起,在

白马乡上壳子寨请了5个白该来家里念了一天一

夜的藏经,杀了一个羊子,从家里屋顶上放生一只

红公鸡。白该还用麦草杆杆扎了一个毛人(草

人)

,用荞麦做了几个小人子。把老婆的衣服、帽

儿给毛人穿起,背起送到山背后摔掉了。当时好

大的阵仗哟,来了好多人看。第二年我老婆的病

就好了,到现在也没有犯过。

我问王真病愈是白该、道士的作用还是药的

作用。王真说:“晓得是哪个的作用哟,反正药也

吃了,神也敬了。可能都有作用吧,神药两解嘛。”

在医疗条件不好的地区,处在身体发育期的

孩子如果体弱多病,就比较容易夭折。为此,不同

文化的社会有不同的手段予以防止。在木座寨,

小孩体弱多病通常被认为是与家人八字相克或者

是因为鬼神的侵犯,采取的防治办法就是拜干亲,

认一个和自己八字相符的做父亲或者母亲。干亲

不一定是具体的人,也有拜树或石头为干亲的。

拜干亲的方式主要是为了转嫁病患,汉族地区也

有比较多的类似的民族志个案③。

其它的方式还有诸如坨灰碗、立筷子等。坨

灰碗是一种比较古老的消病禳灾的方式,现在寨

子里还有一些老人在使用。具体做法是,将火炉

灰盛满在一只碗内,用当地妇女的围腰(必须是干

净的)把碗包裹起来,多余的围腰部分拿在手上,

然后将包裹起来的碗的口部向下,在距离病人身

体20厘米以上处来回抹动,口中念到:“神啊,鬼

啊,你害我们做啥子嘛。我们这里又莫(没)得吃,

又莫(没)得穿;你还是到那些个平阳大坝子去,那

里有吃有喝的。”

家人生病,除了吃药之外,还要找出是哪个神

鬼在害,立筷子就是一个常用的方法。病人家属

在一个饭碗中倒入大半碗清水,在碗沿的中央放

置一双竹筷,再取三只筷子并从上到下浇水,一边

口中念各种鬼神的名字,一边将三只竹筷立放在

碗上的一双竹筷之上,如果念到一个鬼神的名字

但是筷子不能立住,则重新再念另外鬼神的名字,

重新立筷。如果念到一个名字而筷子立住不倒,

则认为就是这个鬼神在做害。于是默念祈愿,据

说这时筷子常常能自动倒下,说明做害的鬼神已

经答应请求。做害的鬼神可能会是家鬼(去世的

祖先)、野鬼(外来的摔死、车祸死等非正常死亡

者)、土黎等。对不同的鬼神有不同的安抚方法。

如果是家神,就要到去世长辈的坟头烧纸钱,请求

祖先原谅对他们照顾不周的过错。对于野鬼,就

在大路边上烧些纸。

来自汉族社会的观音庙也被赋予了具有治病

祛灾功效的意义。庙里供奉的药王真人就是专门

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治病的神仙。现在越来越多的人,特别是妇女常

常去烧香还愿。观音庙处在九黄线公路的一个拐

弯死角,这里是车祸高发区,据说自从重修了观音

庙之后,事故发生的频率就对大大减少了。

(二)草药医治的地方性知识

木座中药材资源十分丰富,野生药材达1500

余种。从古至今,药材都是当地人重要的经济收

入来源。据清《龙安府志・食货志》记载:“龙安山

郡也,羌番隶焉,物产饶富。药属有厚朴、杜仲、乌

药、贝母、牵牛、史君子、首乌、桔梗、黄精、香脐、羚

羊角、天麻、猪苓等。”[5]解放初期,人民政府对白

马藏族地区进行的调查显示:“(平武藏区)产大批

药材,如羌活、当归、赤芍、升麻、猪苓、大黄、党参、

贝母、独活、麝香等。每年五、六月冰雪溶解,庄稼

开始,成年男女携上炒面,一寨三、五人或十余人,

结伴而行,到老林深山草地挖药,如遇晴天,每天

可挖三、五十斤,雨天只能挖十数斤了。当归是家

种,是唯一的副业,自抗日战争,药材不能出口,无

人收购,销路大减,藏民生产出路狭窄,贫苦者日

多。”[6]可见当时的草药挖采在白马藏族的经济生

活中占据着极其重要的位置,当抗战时期草药不

能出口而无人收购时,致使当地人民贫苦者不断

增多。

1999年实行天保工程以来,随着退耕还林政

策的实施,当地农户已无地可种,青壮年劳动大都

外出打工。除了每年拿国家发放的退耕还林补偿

款外,季节性到森林中采集野生药材在家庭经济

收入中占据了相当大的比重,每户平均收入在

3000元左右④。

白马藏族没有文字,他们关于草药知识来自

父辈的传承,大多数人都基本能识别各种草药和

清楚草药的价值。解放前他们多采取土法治病,

多数人家自制一种鼻吸药粉,由牙皂、细辛、石菖

蒲、丁香、藿香等药制作而成。患了伤风感冒,取

少许药粉吸进鼻孔引起打喷嚏。病情较重就把羌

活烤脆捣成细面热水服送,也有用酒服送的。若

这些治法都无效,就架起大火烤病人,用铜钱沾油

刮痛处,刮到皮肤出血为止。妇女生小孩子后吃

一种“冷水药”的草药,用冷水服下,三至五天就可

以出门做活路。如果平常劳累了,周身不舒服或

疼痛,也用“冷水药”治疗。白马藏族还有一种治

疗胃病的土办法,即吞食“羌活鱼”,他们捉住生长

在海拔2000米以上的河沟中的“羌活鱼”,趁鲜活

时,用河沟中的冷水吞下去,据说这种土法能治胃

痛病[7]。

白马地处原始森林边缘的高寒地带,阴雨绵

长,山风瘴气严重,空气潮湿,因此白马人喜饮酒,

家家户户都泡制药酒用于防病治病。如用枇杷叶

和蜂蜜泡酒可以治疗咳嗽,把杜仲在火上略微烤

干泡酒可以治腰痛;有人用红豆杉泡酒,说可以治

疗癌症(这明显是受到了电视里宣传的影响)。而

端月十五喝了雄黄酒可以不被蚊虫叮咬;天麻泡

酒治疗头痛,等等。

根据我的调查,寨子里用草药治疗的主要常

见疾病有:

1.“血气”能治疗痢疾和屙血,并兼治消化不

良引起的腹胀和便秘。服用方法是将血气在火炉

边焙干,碾碎后用白酒或温开水服送。据说效果

十分明显。

2.“羌活”能治疗发烧头痛,服用方法与“血

气”相似,只是不能用酒服送。

3.家里有小孩的村民家的门上都贴有鱼尾,

据他们说这是用来治疗儿童的口疮用的。鱼的种

类不限,通常是较大的鱼。

4.“杜仲”能治疗腰痛。具体方法是:将杜仲

在火炉的锅里焙干,然后泡酒服用。

5.蜂胶也是当地治病的常用药。对医治关节

痛或者老年人的腿寒⑤比较有效果。采取的方法

是,将蜂胶在开水锅里煮一下,然后铺在干净的毛

巾上,再趁热敷到患处。

6.五月端午的艾蒿主要用来治疗婴儿的吐

奶、腹胀、腹泻等疾病。具体方法是,母亲在嘴巴

里把艾蒿嚼碎后喂进婴儿的口里,当地人认为艾

蒿不会引起人体其它不良反应,因此给婴儿服用

比较安全。另外,成年人吃了酒泡过的艾蒿后,能

够预防蚊叮虫咬。

7.在开水锅里熬过大黄水,能治疗人和猪的

便秘。

8.吃下烤焦的一两瘦肉可以治疗肚胀不消

化。

9.将野葡萄藤点燃后吸入冒出的烟,可以治

感冒和咳嗽。

10.天麻能治头痛,给坐月子期间的妇女服用

能补养身体。

白马藏族的草药治疗大多采取的是个人或家

庭治疗方式,村里没有专门的草药医生,也没有如

中医、藏医那样形成系统的理论体系,属于世代相

传的经验范畴的医疗实践。其中既有乡土知识的

医疗传统,也可以从中看到与汉族所熟悉的中医

疗法。

://

20

藏彝走廊《西南民族大学学报》(人文社科版)

2008/10总第206期

三、结论

民俗医疗行为不是一个单纯的医药医疗的实

践活动,它与经济、宗教信仰、民族间交流的族际

互动等联系在一起,是文化整体的一个有机组成

部分,“因为文化的意义就在要素间的关系中”[8]。

疾病的诊治受到社会环境的制约,具有很强的社

会性。

木座寨白马藏族的神格体系中整合了本土多

神信仰、藏传佛教以及汉地佛教和道教的成分,在

采取民俗医疗方式诊治疾病的手段上,也对应了

他们的宇宙观和对身体的认知,反映出白马藏族

文化的多元复合、叠加,兼容并包的特征。

在白马藏族的民俗医疗体系中,相当大的一

部分具有超自然力的神秘主义成分,在他们的传

统的信仰认知框架中,一些疾病的出现,或者是由

于人与地方神之间的正常关系遭到破坏,或者是

被本地恶鬼附体,由此可知,这些产生于本土特定

的空间中的疾病,不具备现代医学对病症所界定

的普遍特征,采取的治疗(如祭拜和安抚山神等)

就会被限制在导致疾病产生的本土空间中。因

此,基于本土宗教信仰原因产生的疾病是在一个

特定空间中出现的,具有地方性特征。不过,随着

白马藏族社会与外界交流的频繁和活动区域扩

展,超地域的外来神灵(观音菩萨)被引入神格体

系,以解释和界定因非传统性因素而导致的意外

或疾病。

在运用超自然力的治疗方式中,除了在某个

特定的日子定期举行仪式取悦安抚神灵之外,偶

发性的宗教仪式的举行常常伴随着生命中的危机

和焦虑。在仪式的过程中,具有专门宗教知识的

宗教人士白该、端公道士是人与神灵之间沟通的

媒介。与其他民族的宗教实践不同的是,作为白

马藏族的神灵与人的沟通媒介的宗教人士既可以

由本民族的白该来担任,也可以是外族(汉族)的

端公道士。而白该在仪式的过程中念诵的藏文经

文是外来的,不仅村民不懂其意,大多数的白该也

不能理解。由此而引发的问题是,为什么木座白

马藏族社会的观念中,外来文化可以与本地神灵

产生有效的互动?神圣的宗教仪式活动中存在着

这么多的外来文化成分的原因何在?限于田野资

料和文献资料的不足,目前我们还不能做出合理

的解释,有待于专家学者们更加深入的研究后加

以解决。不过这又进一步印证了白马藏族文化的

包容性、多样性的特征。

由于与木座寨村民有关的制度体制下的医疗

保健设施不健全,就医资源短缺,医疗信息不畅,

限制了人们去正规医疗单位就医的频次。首先,

乡卫生院设施简陋、医生素质不高、药品种类不

足,影响了人们前去乡卫生院治疗的行为。其次,

要是去医疗条件较好的平武县医院,则要付出较

高的经济成本。如去医院看病期间,坐车、挂号、

排队、诊断、拿药等环节差不多要占用一天的时

间,不仅耽误做工和农活,还要花费钱财,所以木

座人对疾病的敏感度不高。不是到了危及生命或

对日常生产生活产生较大影响外,一般的病症就

采取用传统的民间草药知识自我治疗,或者使用

宗教的观念解释病因并采取超自然的手段加以消

解。这样,就为民俗医疗手段的盛行提供了较大

的活动空间。超自然的治疗方式主要在几个方面

发挥着重要作用,即群体性的危机(如一年中死伤

者较多)

,无法用常识性知识解释的疾病和现代医

学无法治愈的病人(木座寨因病去世的病人基本

都有过请白该扎毛人送鬼的经历)

;一般的外伤、

小病、慢性病都采取传统的草药疗法;而病情影响

到日常生活的重病或危及生命时,才去县以上医

院治疗。所以,如果到了去大医院治疗的阶段,往

往是病症到了晚期的状况。如是是癌症等恶性

病,由于错过了最佳治疗时段,就很难治愈。从这

里我们看到,疾病治疗的行为方式并非仅仅取决

于病人的个人行为、文化的规范和环境的影响,同

时受到社会群体和阶层之间差别,以及国家层面

的政治、经济、民族之间的权力关系的影响和制

约。村民在医疗资源分配上的不平等使得他们不

能充分分享现代医学进步所带来的好处。

与其它社会文化事项一样,白马藏族的医疗

观念和实践也一直处在一个动态的发展过程,生

计方式的变化,宗教信仰的变迁,民族间的接触导

致的文化借鉴和吸收,现代科学知识的引入、国家

主导的医疗卫生体系的建立等都对白马藏族的观

念和行为产生了深刻的影响,白马藏族地区医疗

行为的多元化是藏、汉等多种文化元素相互叠加,

融合的结果。当然,藏族文化成分或汉族文化成

分被整合到白马藏族文化中并不是简单相加的结

果,它折射出了白马藏族的价值观念以及社会结

构变化所导致的社会文化的变迁。

注释:

①白该:白马语音译,指白马藏族民间信仰的巫师,他们不脱

离劳动,只在民众需要时从事宗教活动。

②根据2006年7月12～23日本人与张少春(中山大学人类

学系2003级本科生)对村民朱满娃、仁则修、滴如修、朱玉坤、晚

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《西南民族大学学报》(人文社科版) 2008/10总第206期本刊网址:www1xuebao1net

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林、伍水林、朝波等人的访谈整理。

③广东省台山市赤溪镇大襟岛存在类似的风俗。当地渔民认

麻风病人作契爷、契妈(干爹、干妈)转嫁疾病的习俗。大襟岛的

医疗状况很差,很多小孩出生后体弱多病。为了转嫁病患,保护小

孩平安长大,村民们开始盛行结契风俗。结契的对象最初分为两

类:一类是石头、大树、太阳等自然物;第二类是观音、土地公、太保

爷等神灵。1970年代,村民中开始有人同麻风病人结契,这些成

为契爷和契妈的麻风病人一般都身体健康,病情已经得到控制,另

外也都比较长寿。调查的情况表明人们希望通过为子女找一个生

命力强且曾经患过病的病人做干亲,祈愿子女能健康长寿,另外也

隐含着将子女病患转嫁到麻风病人身上的意愿。契仔和契女大多

是一些在年幼时身体羸弱、易受惊吓、被父母认为难以养大成人

者。

④以上数据根据2006年木座乡政府提供的《木座乡基本情况

简介》(打印稿)整理。

⑤当地人称为冷骨风。

参考文献:

[1]平武县县志编纂委员会编1平武县志[Z]1成都:四川科

学技术出版社,1997:2191

[2]参见四川省民族研究所编1白马藏族族属问题讨论集

[Z]1平武县白马人族属研究会1白马人族属研究文集[Z]11987;

杨冬燕1(白马)藏族信仰习俗现状调查研究[J]1西北民族研究,

2001

(

3

)1

[3][美]莫瑞・辛格1批判医学人类学的历史与理论框架

[J]1广西民族学院学报,1996

(

3

)1

[4]李绍明1羌族与白马藏族文化比较研究[J]1思想战线,

2000

(

5

)

;松岡正子、族と四川べ≤族―中国青藏高原

の少数民族、p337、ゆまに書房、2000.

[5]邓存永等编纂1龙安府・食货志[Z]1(清)道光二十二年

刻本:1081

[6]平武藏族自治区政府编1川北平武藏区概况(内部刊物)

[Z]1油印本,19591

[7]参见萧猷源1平武白马藏族(内部资料)

[Z]12001:59～

601

[8]马凌诺夫斯基著1文化论[M]1费孝通译,北京:华夏出

版社,2002:151

收稿日期:2008-08-21 责任编辑 李克建

・文史札记・

《史记》“马骑”小考

管锡华

《项羽本纪》:于是项王乃上马骑,麾下壮士骑

从者八百余人,直夜溃围南出,驰走。(中华书局

1982年第2版第1册第334页。)

王利器主编《史记注译》注:“乃上马骑:《汉

书・陈胜项籍传》作‘遂上马’。‘骑’字疑衍。”

(三秦出版社1988年版第1册第128页)

华按:马骑:坐骑。正义:“其倚反。凡单乘曰

骑。”是张守节所见本有“骑”。检现存最早的南宋

绍兴刻本(文学古籍刊行社1955年影印本第1册

第196页)、宋庆元黄善夫刊本(台湾商务印书馆

《百衲本二十四史・史记》1988年版第1册第121

页)

,以及日本庆长元和间根据元彭寅翁本之古活

字印本(卷7第45页)

,皆作“上马骑”。由此,

《汉书》无“骑”,为《汉书》改《史记》。前哲时贤言

及《汉书》改《史记》者良多,此亦不可以《汉书》而

疑《史记》之“骑”为衍。

又按:《汉语大词典》(汉语大词典出版社缩印

本3册本第3册第7450页)“马骑”“坐骑”义首引

《大唐秦王词话》第十六回:“巨斧半轮月,长枪掉

尾蛟;马骑翻海兽,出阵果英豪。”书证迟出。

又按:“马骑”有“骑兵”义,亦首见《史记》。

《高祖本纪》“南,战雒阳东,军不利,还至阳城,收

军中马骑,与南阳守齮战犨东,破之。”(同前第2

册第359页)所见各家注本无注。许嘉璐主编《二

十四史全译・史记》译为:“集中军中的战马和骑

兵,与南阳郡守在犨县的东面作战,打败了秦军。”

(汉语大词典出版社2004年版上册第126页)王

利器主编《史记注译》译为:“将军中骑兵集中起

来,在犨县东面与南阳郡守吕齮交战,击溃了秦

军。”(同前第223页)“马骑”与战犨东,当是骑

兵,许译不妥。“马骑”之“骑兵”义后世用例甚

夥,略举史书数例以见之。《后汉书・西羌传》:

“今虏皆马骑,日行数百,来如风雨,去如绝弦,以

步追之,埶不相及,所以旷而无功也。”(中华书局

1965年版第10册第2890页)《三国志・魏书・三

少帝纪》:“又遣士郑像出城传消息,或以语恪,恪

遣马骑寻围迹索,得像还。”(中开学第一课板报 华书局1959年版

第1册第127页)《北史・高丽传》:“又数遣马骑,

杀害边人。”(中华书局1974年版第10册第3117

页)《汉语大词典》“骑兵”义首引《英烈传》第七十

回:“因集马骑步卒,一齐直趋临洮府正东五里紫

兰滩安营。”此义书证亦迟出。

作者简介:管锡华,四川师范大学文学院博士、教授。

四川成都 610066