存在者

I

摘要

在托马斯阿奎那的哲学体系中，其本质学说是在对古希腊本质学说进一步改

造的基础上形成的，该学说无论在其哲学体系还是自然神学体系中都是一项具有创

新性的内容。本文主要以托马斯阿奎那《论存在者与本质》一书为依托，从内容

和方法论两个方面展示托马斯阿奎那的本质学说。在内容上，本文通过对“实体”、

“偶性”、“存在”、“本质”以及“种相”、“属相”、“属差”等概念地深入分析，

从而展现本质在逻辑学和形而上学两个层面的构成；在方法论上，本文通过严密的

逻辑推演以及辩证的方法，从而展现本质在逻辑学和形而上学两个层面的矛盾统一

关系。

关键词：托马斯阿奎那本质学说逻辑学形而上学

II

Abstract

InThomasAquinas'ssystemofphilosophy,thetheoryofesnceismodifiedonthe

basisofancientGreekphilosophy,thetheoryofesnceisinnovativewhetherforhis

nThomasAquinas'sOnBeingandEsnce,

thearticlemainlywantstoanalyzeThomasAquinas'stheoryofesncethroughthetwo

econtentpointofview,throughana工作开展 lyzing

"ousia","accidents","existence","esnce"andthephaof"genus","species",

"deference"，

methodology,throughthecompellinglogicanddialecticalmethod,thearticlewillshow

thedimensionsofthecontradictorybetweentheesnceoflogicandmetaphysics.

Keywords:ThomasAquinas,thetheoryofesnce,logic,metaphysics

III

目录

摘要I

AbstractII

引言(1)

1从ousia到esnce：本质概念的历史演进

1.1从ousia到esnce：本质概念的基本意涵(3)

1.2从古希腊到中世纪：本质学说的思想发展(7)

1.3普遍性与特殊性：本质概念的双重特性(9)

2本质在实体和偶性中的存在

2.1本质在复合实体中的存在(13)

2.2本质在单纯实体中的存在(17)

2.3本质在偶性中的存在(22)

3本质与种相、属相和属差的关系

3.1种相、属相和属差概念基本解析(25)

3.2本质与种相、属相和属差关系(32)

4托马斯阿奎那本质学说的历史影响(39)

结语(42)

致谢(44)

参考文献(45)

1

引言

在教父哲学时代，基督教思想家们基本是在柏拉图主义和新柏拉图主义思想的

影响下展开各项研究，他们强调的是一种自上而下的由“信”到“知”的信仰教育

模式。随着经院哲学的开始和逐步发展，社会转而需求的是一种自下而上的由浅入

深的信仰教育模式。相比于柏拉图主义和新柏拉图主义，亚里士多德哲学更加符合

这一时代的信仰诉求。因此，随着亚里士多德哲学及其著作不断地传入，“基督教

世界的学者们对亚里士多德的非宗教的世界观大吃一惊”。1到了欧洲中世纪的鼎盛

时期，神学家们对待亚里士多德哲学采取了批判吸收的态度。当时，大阿尔伯特坚

信“亚里士多德哲学对发展基督教以及人类心灵学说具有重要的作用，并对哲学和

神学进行了区分，自己的特有目标就是使亚里士多德学说成为所有欧洲人能够理解

的东西”。2在大阿尔伯特的引导下，托马斯阿奎开始深入学习和研究亚里士多德

哲学。在1252-1256年所著的《论存在者与本质》一书中，托马斯阿奎那直接将

哲学家的头衔给予亚里士多德。由此可见，亚里士多德对其哲学思想有着重要的影

响。

与大阿尔伯特原封不动地翻译亚里士多德著作不同，托马斯阿奎那除了详尽、

系统地注释了亚里士多德的所有主要哲学著作外，还创造乌鲁木齐到伊犁 性、系统性地把亚里士多

德的哲学与基督教神学联系起来，使前者成为基督教神学的思想基础，从而建立起

了一套独具特色的自然哲学体系。在研究亚里士多德著作期间,托马斯阿奎那重

新分析和阐释了“本质”这一古希腊哲学探讨的核心概念，并把“本质”问题作为

他哲学研究的重要论题之一。托马斯阿奎那认为古希腊学者虽然承认“本质”概

念的重要性，但是学者有关“本质”问题的研究方法却并不清晰，他们在不同程度

上都或多或少地混淆了存在论与认识论。当托马斯阿奎那意识到古希腊本质学说

存在的这一缺陷时，他对本质学说提出了新的认识思路及研究方法，他对本质学说

的探讨主要展现在其哲学简短著作《论存在者与本质》一书中。在书中，托马斯

1佘碧平：《中世纪文艺复兴时期哲学》，人民出版社，2011年，第177页。

2斯通普夫：《西方哲学史》，中华书局，2005年，第246页。

2

阿奎那强调：要理解本质问题，首先就要对本质进行存在论与逻辑学区分，然后站

在存在论的立场上理解本质问题；而要分析本质问题，首先就要从经验世界出发，

然后逐步地认识精神实体乃至上帝。由此可以看出,托马斯阿奎那虽然强调了理

性的作用，但是却又把“理性的作用严格地限制在论证和理解信仰的范围之内”。3通

过这种方法,托马斯阿奎那调和了基督宗教与亚里士多德主义之间的矛盾。因此，

托马斯阿奎那有关本质学说的认识思路无论对古希腊哲学的研究还是对在此之后

的哲学发展来说都具有十分重要的意义。正如布罗德所说：“在长期被否定之后，

阿奎那的著作逐渐被不同的哲学团体成员所研究，他的观点也在当代哲学逻辑学、

形而上学、认识论、心智哲学、道德哲学和宗教哲学等领域的争论中发挥着重要作

用”。4

国内外学者对托马斯阿奎那本质学说的研究主要分为两个方面：一是对阿奎

那本人相关著作的翻译，如段德智对《论存在者与本质》的翻译；二是对阿奎那本

质学说的深入研究。如段德智在《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》一

文中，他一方面揭示了托马斯阿奎那本质学说是特殊的本质学说，另一方面对其

本质学说的理论前提即本体论和逻辑学作了详细地分析；翟志宏在《阿奎那关于存

在和本质相区分的思想》一文中分析了托马斯阿奎那在实在意义上对“存在与本

质”的区分，凸显了阿奎那“存在先于本质”的观点；董尚文、张必东在《阿奎那

对es和ens的语义分析》一文中主要是从语义演变、语义区分以及神学意蕴等几

个方面探讨托马斯阿奎那的“本质”概念，并且他们对阿奎那有关“存在与存在

者”关系问题的分析更加透彻、全面。可以说，这些学者对托马斯阿奎那本质学

说中的部分问题研究得十分深刻，成果显著。因此，本文的意图并非是要介绍托马

斯阿奎那本质学说中的某一部分思想，而是要从形而上学和逻辑学两个层面把握

其本质学说，力图使其本质学说更具整体性。

3徐弢：《托马斯阿奎那的灵魂学说探究：从基督教哲学角度的一种解释》，上海人民出版社，2007年，第157

页。

4翟志宏：《阿奎那自然神学思想研究》，人民出版社，2007年，第345页。

3

1从ousia到esnce：本质概念的历史演进

纵观古希腊哲学的发展历程，“本质”一直是传统西方形而上学的核心范畴之

一，也是哲学家们探讨的主题之一。当被问及“本质是什么”时，这个看似简单的

问题却让学者们争论不休。本章对“本质”概念的梳理主要是从“本质概念的基本

意涵”、“本质学说的思想发展”以及“本质概念的普遍性和特殊性”三个方面展开

说明的，从而彰显了托马斯阿奎那对古希腊本质学说的继承与发展。

1.1

从

ousia

到

esnce

：本质概念的基本意涵

“esnce”（本质）是一个极其复杂的概念。虽然“esnce”这个单词在希腊文

和拉丁文中并不存在，但是它的哲学语义却与希腊哲学有着直接的渊源关系。试用期心得 在希

腊文中，“esnce”（本质）一词“源自希腊文的‘是’或‘存在’概念”，5与它含

义相对应的则是希腊文“totieneinai”（是其所是）这个词组；在希腊哲学中，与

“‘esnce’（本质）相对应的两个词分别是‘eidios’（理念）和‘ousia’（实体）。”

6其中，为了突出“ousia”（实体）与“eimi”（是，存在）之间的关系，拉丁文学者

在翻译“ousia”时便发明了拉丁文“esntial”（本质）这一词，后者英译为“esnce”

（本质）。由此可见，无论从词源学还是从哲学语义的角度，“本质”与“实体”和

“存在”两个概念都有着密不可分的关系。因此，要想理解“本质”概念，首先就

要对“存在”和“实体”这两个概念进行简单梳理。

在西方哲学史上，最早将“存在”作为一个哲学范畴进行分析的哲学家是巴门

尼德。与德谟克利特等自然哲学家不同，巴门尼德不是选择像水、火、气等感官所

能把握的事物作为世界的本原，而是将思想所把握的对象——“存在”作为世界的

本原。他用来表述“存在”范畴的三个词estin、eon及einai都是来自希腊文系动词

“eimi”（是）。其中，“estin是eimi的主动语态现在陈述式单数第三人称形式，eon

5章家琼：《亚里士多德与托马斯阿奎那的本质学说之比较》，中国优秀硕士学位论文全文数据库，2009年。

6“eidios”一词，有“相”、“是”和“在”等不同的翻译版本。转引自段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及

其现时代意义》，《哲学动态》，

2006

年第

8

期。

4

是eimi的中性分词或动名词形式，而einai则是eimi的不定式形式”。7巴门尼德认

为这三个词之间仅是语法形式的区别，所指向的内容却是一致的。在柏拉图哲学中，

柏拉图“常常用‘eimi’的中性分词‘on’或者加冠的‘toon’表述存在（是）”。

8当“存在”范畴发展到亚里士多德那里，亚里士多德除了沿用柏拉图对“存在”范

畴的表述用词外，还将希腊文“eimi”（是）的阴性分词“ousa”转形而来的名词“ousia”

（实体）作为“toon”的核心意义来理解。亚里士多德认为真正的哲学应该是一门

研究“存在”的学问，“实体”是一切存在的中心，并且“就其基本语义而言，

‘ousia’与表述存在范畴的‘toon’并无二致，都是‘存在着的东西’或‘存在者

(存在物)’的意思，它们的区别只是词性不同而已”。9针对这一观点，亚里士多德

是这样解释的：“ousia”作为“toon”的核心含义的依据就是：系动词“eimi”的

“s是p”的逻辑功能用法。根据“s是p”这一判断依据，托马斯阿奎那指出实

体无论在时间上、定义上还是认识顺序上都比属性具有优先性。因此，他认为“只

是由于实体这个范畴，其他任何范畴才能‘是’,实体必定是首要的，即，非限定

意义上的、无条件的‘是者’”。10这样，亚里士多德就顺利地将“ousia”（实体）一

词转化为“toon”的核心含义。当人们追问形而上学最基本的问题——“存在（是）

是什么”的时候，亚里士多德就自然地将该问题转化成“实体是什么”的问题。

因此，在亚里士多德存在论思想中,存在者与存在之间是没有区别的，即“存

在等同于实体”。与此同时，亚里士多德还认为“实体等同于本质”。例如，当人们

询问“存在者是什么”的时候，他认为就是在询问“存在者的本质是什么”的问题。

在《形而上学》一书中，亚里士多德明确地提出过这一观点。在《形而上学》第五

卷中，他指出“ousia”（实体）有四义：“单纯的物体以及由这些单纯体组成的事物

和事物的各个部分；内在的事物如灵魂；事物中所存在的必不可少的部分；怎是”。

11这四义中的最后一义即指“esnce”(本质)。随后，亚里士多德又指出本质是第

一实体，是一事物藉以成为该事物的东西。因此，在亚里士多德哲学思想中“本质”、

7段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》，《哲学动态》，2006年第8期。

8董尚文、张必东：《阿奎那对es和ens的语义分析》，《武汉大学学报（人文科学版）》，2010年第6期。

9同上文。

10赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年，第78页。

11亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，2007年，第107页。

5

“实体”以及“存在”三个概念复杂地交织在一起。随后，当希腊哲学家们基本遵

循了亚里士多德实存论的本质化认识路线，即将“存在”当成“存在者”来追问的

时候，“存在”概念的真正地位就逐渐被人们所遗忘。

当第一位经院哲学家波埃修在翻译希腊著作尤其是亚里士多德著作时发现“何

为存在”是一个十分重要的话题，于是他便开始重新探讨这一话题。因为拉丁语的

哲学含义的形成是“随着希腊哲学的拉丁化过程逐步沉淀下来的，所以‘es’与

希腊哲学就有着直接的渊源关系。”12例如，“es”（存在）是系动词“sum”（是）

的不定式形式，它与希腊文“toeinai”（“toon”的含义之一）相对应。在希腊哲学

中，因为学者们认为“toeinai”的含义包含在“totieneinai”（本质）的含义之中，

所以拉丁文“es”（存在）就可以转化为与希腊文词组“totieneinai”（本质）相

对应。因为在拉丁文中，“sum”（是）的阴性分词“es”（存在）转形而来的名词

形式“esntia”具有本质的含义，所以，波埃修就把希腊文词组“totieneinai”（本

质）直接翻译成了拉丁文“esntial”（本质）。但是在波埃修看来，“es”（存在）

只意指“forma”（形式），本质是等同于形式的。从波埃修言说的内容中可以看出，

虽然就其思想根基而言波埃修是站在柏拉图本质主义的立场上对亚里士多德的存

在问题展开研究，但是他却在《七公理论》中明确地将存在与存在者进行了区分；

虽然波埃修没有把“存在不等同于本质”的问题展开创新性地探讨，但是他却凸出

了“存在与存在者相区别”的问题。可以说，波埃修提出的这些问题无疑对中世纪

本质学说的发展具有重要的影响。随后，早期经院哲学家基本是在波埃修思想的影淘宝网登录

响下探讨有关“存在与本质关系”的问题，并且进一步明确了“存在”与“本质”

的各自含义。

到了托马斯阿奎那开始建构其形而上学体系的时代，“存在”与“本质”已

经是两个比较明确的概念。例如，“本质”在阿维森纳那里被明确定义为理智的原

初概念。在这种背景的影响下，托马斯阿奎那对存在论问题作了更加深入地探讨。

在《论存在者与本质》、《亚里士多德<形而上学>注》以及《波埃修<七公理>评注》

等著作中，托马斯阿奎那对“存在与本质关系”的问题有了新的认识，并且也具

12董尚文、张必东：《阿奎那对es和ens的语义分析》，《武汉大学学报（人文科学版）》，2010年第6期。

6

体地指出如何将“存在与本质”、“存在与存在者（是与是者）”以及“存在者与本

质”相区分的问题。首先，存在和本质有区别。托马斯阿奎那主要通过区分“存

在”的本质意义和存在意义来证明“存在先于本质”的观点。例如，我们虽然可以

理解“飞鱼”的本质，但是我们却不知道“飞鱼”是否存在。在托马斯阿奎那看

来，“‘存在’的本意是指活动本身，它赋予一切事物现实性，”13而本质在没有获得

存在之前就只能以一种潜在的状态存在。由此可见，“存在与本质的关系”犹如亚

里士多德所提出的“形式和质料的关系”，它们之间是一种“潜在与现实的关系”。

因此，托马斯阿奎那认为存在与本质不能等同，并且存在是先于本质的。其次，

存在与存在者和本质是不能等同的。因为存在者是由存在和本质两个部分组成的，

而存在只是存在者的组成要素，所以存在与存在者必然是不同的东西。最后，托马

斯阿奎那通过“本质”概念的产生方式来说明“本质与存在者关系”的问题。通

过杜米特留展现波菲利树的形式的方式可以将本质概念的产生过程清晰展现出来，

如下图：

存在者

∕＼

本体论意义认识论意义

∕＼

十范畴命题的真实性

（实体、数量、性质、关系、地点、时间、状态、具有、主动、被动）

↓

本质概念偶性

图1

通过上图可以看出，存在者的言说方式有两种：一种是形而上学方式，另一种

是逻辑学方式。本质是存在者在本体论或形而上学层面产生的概念，简言之，只有

13赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年，第161页。

7

按照第一种言说方式的存在者才具有本质。托马斯阿奎那进一步细化了这一结论，

他认为虽然本质是形而上学层面的概念，但是它在逻辑层面也有与之对应的存在状

态——“种相”、“属相”和“属差”。因此在《论存在者与本质》一书的开篇，托

马斯阿奎那就指出要从逻辑学和形而上学两个层面对“本质和存在者关系”的问

题展开分析。与此同时，托马斯阿奎那也给出了本质的确切含义：“所谓的‘本质’

就应当意指那些为自然事物所共有的东西，各种事物借以被说成存在的东西，是一

事物定义所指的东西。本质是为所有的自然事物所共有的东西，各种不同的的存在

者就是据此归属到各种不同的种相和属相之下的，如人性乃人的本质，如此等等”。

14虽然托马斯阿奎那在表达上仍沿用前人的习惯，把“存在”对应为“是”的动

名词形式“ens”，但是在分析中他却明确给出和区分“存在”、“实体”和“本质”

三者的定义及其真实关系，即存在者是由本质和存在构成的，本质是存在者的“其

所是”，存在则是存在者的现实原因，它先于一切具体事物而存在。

1.2从古希腊到中世纪：本质学说的思想发展

在《论存在者与本质》一书中，托马斯阿奎那指出本质学说的理论前提就是

“逻辑学与形而上学的区分”，但是这种区分方法并非由他首先提出来的。从词源

学上讲，“逻辑和形而上学的共同根源在印欧语系中‘是’动词用法的普遍性。形

而上学的对象‘存在’（being）之所以成为西方哲学最普遍的对象，是与‘是’动

词西方语言中的广泛用法和系词承担的基本的逻辑功能密不可分的”。15从哲学发展

史上看，在古希腊时期学者们就开始讨论“逻辑学和形而上学关系”的问题。逻辑

学和形而上学之间的关系最早体现在赫拉克利特的“逻各斯”（logos）概念中。“逻

各斯”表示的是一种生成变化之道，在残篇14、15中，赫拉克利特通过肯定又否

定的方式来描述它，例如，“我们存在又不存在”。从表述上看，这些语句确实是存

在矛盾的，但是当深入研究就会发现，赫拉克利特这种表述是从两个层面进行说明

的，这是有关逻辑学和形而上学关系的最早表述。

14ThomasAquinas,OnBeingAndEsnce,TranslatedbyArmandMaurer,Toronto:PoliticalInstituteofMediaeval

Studies,1968,p31.

15赵敦华：《逻辑和形而上学的起源》，《学术研究》，2004年第1期。

8

值得注意的是，赫拉克利特的逻辑还不算是一种纯逻辑，只能算是纯逻辑的雏

形，例如有的学者将其“逻辑”称作为“前逻辑”。针对这一说法，我们可以在托

马斯阿奎那《论存在者与本质》一书中找到依据。在本书的第一章，托马斯阿

奎那就曾指出存在者有形而上学和逻辑学两种言说方式。接着他又指出，通过逻辑

层面言说的存在者是有条件的，即“任何事物，凡是能够对之形成一个肯定命题的，

才可以被称作存在者”。16在此，托马斯阿奎那特别强调了“肯定”一词，也就是

说在他看来，逻辑学成立的一个条件就是“必须是一个肯定的命题”。简言之，要

表达出逻辑层面的东西，必须要以肯定的方式言说该物，否则表达的东西就不是逻

辑学的内容。而在赫拉克利特哲学中，赫拉克利特却经常使用有关“既是又不是”

的含糊论述方式，这是一种没有确定性的论述方式。因此，赫拉克利特的“逻辑”

就不是一种真正的逻辑学，而只能算做是前逻辑而已。

到了巴门尼德时期，巴门尼德采用“是者”表达世界的本原。他认为“是者”

自身只是思想的对象，并且“能被思维者和能存在者是同一的”。17与此同时，巴门

尼德还坚决地否认赫拉克利特“事物即是自身又不是自身”的观点，他认为“是者”

与“非是者”之间是不可能有相同之处的。这样看来，巴门尼德虽然未意识到主观

与客观之间的区别，但是他却开启了从逻辑的角度（“是”动词逻辑意义）阐述“是

者”（本原）意义的先河。随后，柏拉图同样从逻辑学的角度阐述其“理念论”思

想，并用“分有”和“模仿”说明经验事物与理念之间的隶属与相似性关系。“虽

然柏拉图通过‘通种论’使基本的哲学范畴能融汇贯通，为哲学发展开辟了广阔的

领域”，18但是他的“通种论”强调的是概念间的关系，而不是整体与部分的关系。

总而言之，虽然柏拉图未能解决“逻辑学与形而上学之间的具体关系”的问题，但

是其“理念论”思想却为西方观念论哲学的发展提供了基本的理论模式和思想样貌。

当“逻辑学与形而上学两个层面关系”的问题进入到亚里士多德哲学的思想视

野后，亚里士多德通过“是”动词的逻辑功能，将古希腊自然哲学和形而上学进行

了综合，从而建立起了一个形而上学体系。亚里士多德认为形而上学本质上就是“关

16ThomasAquinas,OnBeingAndEsnce,TranslatedbyArmandMaurer,Toronto:PoliticalInstituteofMediaeval

Studies,1968,p30.

17转引自《西方哲学原著选读（上卷）》，商务印书馆，2002年，第31页。

18赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年，第59页。

9

于存在的学说”，提倡通过实体学说来探讨“存在”的问题。他虽然承认实体本质

上就是指具体的个别事物，但是他却没能解决第一实体（具体的事物）和第二实体

（种属概念）之间的内在矛盾。与前人一样，亚里士多德最终还是没有走出柏拉图

建构的思维模式。因为亚里士多德未能圆满地解决“第一实体是什么”的问题，所

以后世的形而上学便产生了本质主义与存在主义之间的激烈纷争。

到了中世纪，作为经院哲学集大成者托马斯阿奎那明确强调了逻辑学和形而

上学的关系，他认为二者属于两个不同的层面，不能将它们混为一团。虽然托马斯

阿奎那强调了“逻辑学和形而上学”是两个不同的层面，但是他却没有否定它们之

间的联系，如他指出“种相”、“属相”和“属差”概念的存在要以形而上学的“质

料”、“本质”和“形式”概念为基础，他要求从逻辑学和形而上学两个层面对“本

质”概念展开讨论等。由此可见，在托马斯阿奎那的哲学思想中，形而上学和逻

辑学之间是一种有区分的统一关系，他希望建构的是一种新的形而上学体系。

1.3普遍性与特殊性：本质概念的双重特性

在传统的西方形而上学体系中，希腊哲学家们基本是在亚里士多德“形而上学”

思想的影响下展开对本质问题的探讨。因为亚里士多德在思想的前期和后期对“实

体”的认识存有差异，所以随后的学者在“本质性质问题”的认识上也就陷入“普

遍性”与“特殊性”的泥潭中。托马斯阿奎那指出学者们深陷泥潭的原因就在于

当时亚里士多德没有对质料进行区分。因此，在《论存在者与本质》一书中，托马

斯阿奎那就明确区分了“‘特指质料’（materiasignata）和‘泛指质料’（materianon

signata）”。19与此同时，在认识本质特性的道路上，托马斯阿奎那发现了新的理解

视角，他指出本质的性质应该从两个层面考虑：当从定义（逻辑学）的角度看，本

质是普遍的，此时普遍性对于本质而言只是起到描述的作用；当从实存（形而上学）

的角度看，本质只能是特殊的。例如他曾援引阿维森纳的话：“esntiasittantum

particularitnonuniversalis（本质只能是特殊的而不可能是普遍的）”20支持本质特

19段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》，《哲学动态》，2006年第8期。

20转引自同上文。

10

殊性的观点。随后，托马斯阿奎那还进一步强调，虽然三种类型的实体在本质的

构成要素上有所差别，但是本质的特殊性特点却贯穿于每一类型的实体中。

在复合实体中，托马斯阿奎那认为：本质是形式和质料的复合。在《论存在

者与本质》一书的第一章，托马斯阿奎那就指出本质是定义所意指的东西。虽然

人的定义中掺杂了质料因素，但是此时的质料是一种泛指质料，是绝对的骨头与肌

肉。因为人的定义中不涉及到具体的骨与肉，所以人的定义就具有普遍性的特点。

因为人的定义具有普遍性的特点，所以此时本质就具有普遍的特性。如苏格拉底和

柏拉图虽然不属于同一个人，但是他们却都是人。随后托马斯阿奎那又指出本质

首先是为客观事物所具有，是划分不同事物的依据，因此此时的本质只能是特殊的

了。例如，现实世界是由像苏格拉底这样的不同个体组成的，所以在苏格拉底的定

义中，人们是不会发现绝对的骨与肉，而只能发现具体的这根骨与这块肉，苏格拉

底的本质只为苏格拉底所有。试想，如果在苏格拉底的身上发现了绝对的骨头与肌

肉，那么他与柏拉图就成为一个人了，这种情况显然是荒谬的。简言之，在复合实

体中，当本质考虑了“特指质料”这一要素后，个体的本质相应地也就被个体化了。

因此，在复合实体中，托马斯阿奎那认为，本质的普遍性就在于从概念层面

去言说和描述个体之间的共性（逻辑层面，一），本质的特殊性就在于个体之间拥

有不同的质料（形而上学层面，多）。随后，托马斯阿奎那又进一步强调，虽然

“质料”而不是“形式”是具体事物个体化的原因，例如他指出“能够使人成为某

人的东西是质料”，但是“与将质料区分为‘特指质料’和‘泛指质料’相呼应，

托马斯也将形式区分为‘形式本身’和‘个体化的形式’”。21在复合实体中，托马

斯阿奎那认为，当从形式本身的角度看，形式就是事物间差异的原因，例如他指

出“能够使人成之为人的东西是形式”；当从“个体化的形式”的角度看，因为此

时的形式与质料紧密地联系在一起，所以当质料特殊化后，形式也相应地被个体化

了。

在精神实体中，托马斯阿奎那认为：因为本质中没有质料部分，所以本质就

只是由形式构成的。而在精神实体中，本质的普遍性与特殊性关系就具体体现在“形

21段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》，《哲学动态》，2006年第8期。

11

式”因素上。从形式本身而言，本质是具有普遍性的特点。从形式在精神实体中的

存在而言，本质却具有特殊性的特点。随后，托马斯阿奎那进一步强调：因为在

精神实体中本质只包含形式因素，所以本质在逻辑和形而上学层面就是一一对应的

关系，“形式本身”（普遍性）与“个体化的形式”（特殊性）就是同一的。因为精

神实体中的事物同样是个体事物，所以此时本质的普遍性就消融在特殊性之中。但

是，有的学者却强调本质具有普遍性的观点。例如阿维罗伊在对亚里士多德《论灵

魂》第二卷和第三卷进行注释时讲到：人类有统一的理智，并且它是独立存在的实

体，但是理智的理解对象却来自个别事物的抽象。后来，阿维罗伊主义者西格尔又

在前人的基础上提出了“彻底的统一理智论”的观点。托马斯阿奎那则坚决否定

了“统一理智”这一说法，如他援引阿维森纳的话：“在这样的实体中，我们是找

不到属于同一个种相的许多个体的，在他们之中有多少个体也就有多少属相”。22因

此，在托马斯阿奎那看来，“如果把理智的多样性从个人那里夺走，……一切赏赐

和惩罚都被取消了，所有人都成为同样的了”，23这显然是不符合事实的。

随后，在《神学大全》、《反异教大全》及《论统一理智驳阿威罗依学派》等神

哲学著作中，托马斯阿奎那对“统一理智”的观点进行了猛烈而全面的抨击，他

认为理智是灵魂所固有的能力，每个人都有不同的灵魂，所以理智就不可能是统一

的，不应为全人类所共有。在托马斯阿奎那看来，如果按照“统一理智论”的观

点，那么所有人对“马”的概念的理解就是相同的，但是事实却并非如此，在现实

中“马”的概念在不同人的心中有不同的存在方式，所以“统一理智论”的这种说

法显然是荒谬的。因此，在托马斯阿奎那看来，精神实体的本质就只能是特殊而

非普遍的了。值得注意的是，托马斯阿奎那认为，与复合实体的本质不同，精神

实体的本质特殊性是“形式个体化”而不是“质料个体化”的作用。例如他指出“精

神实体形式的个体化是藉其自身而个体化的缘故”。24在上帝中，托马斯阿奎那指

出，虽然在复合实体和精神实体中，学者对本质特性问题上存有很大地争议，但是

在上帝中，这种异议之声却不存在。因为“无论是属相的概念还是种相的概念，以

22转引自段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》，《哲学动态》，2006年第8期。

ny,AquinasagainstAverroists:Ontherebeingonlyoneintellect,Indianna:PurdueUniversity

Press,1993,p162.

24段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》，《哲学动态》，2006年第8期。

12

及定义的概念，便都不合适于它”。25所以在第一因的上帝中，本质具有特殊性特质

是毋庸置疑的。

总而言之，在托马斯阿奎那看来，也许正是因为在他之前的学者们没有对存

在论与认识论进行区分，所以他们才坚持本质具有普遍性的观点。而托马斯阿奎

那不仅从词源学和哲学语义的角度而且还从逻辑学和形而上学的角度对“本质”概

念进行分析，强调了“本质”概念的双重特性。通过对“本质”概念的基本解析，

托马斯阿奎那哲学研究的全面性及辩证性的特点以及本质学说的丰富内涵也就显

而易见了。因此，接下来的几章就具体地从不同的层面和范围探讨托马斯阿奎那

有关本质学说的相关问题。

25转引自段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》，《哲学动态》，2006年第8期。

13

2本质在实体和偶性中的存在

在亚里士多德哲学中，亚里士多德并没有对实体进行区分，也许正是因为他没

有明确地区分复合实体和单纯实体，所以就毫不犹豫地将质料部分排除在本质之

外。托马斯阿奎那早安情话 在对亚里士多德学说的研究时发现了这一问题，因此，他就以

波埃修所倡导的复合体与单纯体两种实体分类为基础延伸出了复合实体、精神实体

以及上帝三种不同的实体类型。而在《论存在者与本质》一书的第一章，托马斯

阿奎那就指出“本质这个词是由言说存在者的第一种方式产生出来的，……存在者

这个词是绝对地和首先用来言说实体的，是随后并且是在次要的意义上用来言说偶

性的”。26这样，在托马斯阿奎那看来，本质在实体和偶性中的存在方式就是不同

的。因此，本章的任务就是分别从实体和偶性两个角度探讨本质存在方式的问题。

2.1本质在复合实体中的存在

按照本质学说的认识路线，托马斯阿奎那认为应该先从最基层的复合实体开

始，从经验世界出发，探讨复合实体中本质的存在问题，然后逐步认识精神实体和

上帝。由此可见，在本质的认识道路上，托马斯阿奎那始终坚持通过外部经验而

不是通过奥古斯丁的“来自人之存在的内在性的体验”的方式来获得对自然理性的

认识，这一研究思路与托马斯阿奎那坚持的“存在先于本质”的观点具有一致性。

与前人不同，托马斯阿奎那对经验世界是十分重视的。他认为本质只有和经

验个体相结合才能被人们所认识和掌握，复合实体只有凭借本质并且在本质中才能

具有存在，没有本质，事物就不能被理解。例如在《论存在者与本质》第三章的开

段，托马斯阿奎那就指出只有理解本质在复合实体中的存在，才能真正地理解“种

相”、“属相”和“属差”这样的逻辑概念与本质的真正关系。通过考察复合实体中

的本质构成问题，托马斯阿奎那也间接地回答了本质特殊化的问题。

26ThomasAquinas,OnBeingAndEsnce,TranslatedbyArmandMaurer,Toronto:PoliticalInstituteofMediaeval

Studies,1968,p30

﹑

p32.

14

在复合实体中，托马斯阿奎那对本质问题的阐述全面而深刻。他主要通过否

定与肯定相结合的方式得出本质在复合实体中的构成模式。首先，托马斯阿奎那

认为本质既不是质料也不是形式。针对“本质不是质料”这一结论，可以通过三段

式的方式进行证明。如：大前提“质料作为一种潜在的现实，而本质在首要意义上

言说实体”，小前提“本质被认为是质料”，结论“实体也是潜在的”。根据三段式

的推理，这一结论显然是错误的，这样，作为潜在性的质料就被他否定了。接着托

马斯阿奎那又指出“本质不是形式”的观点。这一观点和亚里士多德所提倡的“形

式即是本质”的观点相反。亚里士多德在很多论述中都主张“形式即是本质”的观

点，如在《形而上学》中，他指出“形式的命题，我指每一事物的怎是即本质”。27

但是，在托马斯阿奎那看来，形式却不等同于本质。从性质角度看，形式分为偶

性和实体两种形式，因为形式中包含了偶性形式，所以形式就不可能具有必然性的

特点，而本质却具有必然性的特点；与此同时，形式具有现实性，本质却具有潜在

性。本质的这一潜在性特点主要体现在它与存在的关系上。本质与存在相比是主体，

它是事物本身具有的东西，而存在作为被接受者，不是事物本身所具有的。例如茶

杯和茶的关系，只有装进茶的杯子才叫做茶杯，本质只有接受存在才能表达自身。

从形而上学角度看，托马斯阿奎那指出如果本质只是形式，那么本质就和数学等

自然概念相同，如果本质是这样的概念，那么这和他最初所要追求的经验世界就相

断隔，所以本质和形式不可能等同为一，这样，作为现实性的形式也就被他否定了。

通过分析，托马斯阿奎那最终巧妙地否定本质是形式与质料中的任何一种的观点。

其次，托马斯阿奎那否认“本质是质料和形式的关系”。在《论存在者与本

质》一书中，托马斯阿奎那认为本质自身有两条原则：一是本质不是偶性的；二

是事物要通过本质才能被认识。既然作为本质的原则，那么它们就可以成为判断本

质的两个必要条件。换言之，在判断过程中如果缺少其中任何一个原则，该事物都

不能被称之为本质。根据这两条原则，我们就可以理解“本质不能是形式和质料关

系”的问题。首先，既然亚里士多德的十大范畴中的“关系”范畴是一种偶性存在，

那么质料和形式的关系作为一种关系范畴就是一种偶性的存在；其次，既然“事物

27亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，2007年，第153页。

15

要通过本质才能被认识”，那么实体就不能离开本质而独存，不能离开本质而被认

识，本质和实体之间是一种必然的关系。而偶性和主体之间是一种依附关系，偶性

必须在主体接受的情况下存在，但是主体在缺少偶性的情况下也可以存在，如首先

有桌子再有黄颜色的桌子，黄色作为偶性，是附加在桌子上的，所以人们就不能通

过黄色这样的偶性来认识桌子的本质，偶性和实体之间是一种或然的关系。试想，

如果本质是“关系”，那么本质就是一种偶性，它就必须依附主体而存在，这种观

点显然与“本质与实体是一种必然关系”的观点相冲突。由此可见，本质是不可能

由“质料和形式的关系”构成的。

最后，托马斯阿奎那指出“本质是质料和形式的复合”。既然通过一系列的论

证，他否定了本质是“质料、形式以及二者的关系”，那么本质的构成就只剩下一

种可能，就是形式和质料的复合。我们不难发现，在托马斯阿奎那之前的哲学家

就有过类似“本质是形式和质料的复合”的说法，例如亚里士多德、波埃修和阿维

森纳都有过这样的说法，但是阿维森纳更加确切地讲到：“复合实体的实质不外乎

形式与质料合成的东西”。28值得注意的是，托马斯阿奎那指出，因为本质是由形

式和质料两者组成的复合物，所以本质既存在于质料中，又存在于形式中。但是，

他又进一步强调，虽然本质存在于质料和形式中，但是它却不同于二者中的任何一

种。如“人既不能被等同于灵魂，又不能被等同于身体”。

与此同时，托马斯阿奎那还进一步地突出强调“质料是本质的一个构成部分

而不是一个单独的实体”的问题，这一结论显然与亚里士多德哲学及奥古斯丁的身

心学说不同。例如，亚里士多德在《形而上学》第八卷中指出“物质（质料）是实

体，是所遭遇的一切相反变化的底层”。29在第七卷中，他又指出形式比质料更加实

在，这样，质料在亚里士多德那里就是一种潜在的实体；在奥古斯丁的身心学说中，

奥古斯丁同样将质料定位为实体，而不是本质的一个要素。例如，他认为：“我的

灵魂的肉体（质料）是不同于灵魂的另一个实体”。30总而言之，在复合实体中，托

马斯阿奎那认为无论是质料还是形式它们本身都不能单独作为复合实体的本质，

28ThomasAquinas,OnBeingAndEsnce,TranslatedbyArmandMaurer,Toronto:PoliticalInstituteofMediaeval

Studies,1968,p36.

29参阅亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，2007年，第143页。

30徐弢：《试论托马斯阿奎那的心身学说》，《襄樊学院学报》，1999年第4期。

16

只有二者结合为一个复合物时，才能构成复合实体的真正完整的本质。

可以说，只有到了托马斯阿奎那时代，质料才开始真正地落入现实世界，为

经验世界的人们所把握。针对“为何质料能够成为个体化原则”的问题，托马斯

阿奎那主要从数量和可感性两方面进行说明的。首先，从个体数量变化的角度看，

由于质料而不是形式的作用，个体的数量才会增多。例如，张三、李四、王五作为

人都有人的普遍的、整体的形式，但是具体到数量上而言他们却是三个人。托马斯

阿奎那认为之所以能出现这种变化，就是因为个体化原则——“质料”在个体中所

起的作用。其次，从可感性的角度看，我们在现实中能直接感受的是一块块真实的

骨和肉，而不是我们的灵魂，这种观点和托马斯阿奎那重视可感世界的观点相切

合。因此无论从个体化的数量还是从直观性的角度看，质料都是优于形式而成为个

体化的原则的。

当托马斯阿奎那把质料作为本质的个体化原则后，矛盾又会产生。这一矛盾

主要表现为：如果本质是定义，本质又是个体化的，那么就自然地推出“定义也是

个体化”的结论，但是我们知道定义本身是普遍的不可能具有个体的性质，即苏格

拉底是不可能有定义的。当意识到这一矛盾时，托马斯阿奎那就重新对质料进行

全面地考察，对质料本身进行剖析。托马斯阿奎那指出质料主要分为三个层次，

分别是“‘原初质料’（materiaprima）、‘泛指质料’（materianonsignata）和‘特指

质料’（materiasignata）”。31“原初质料”是指那种在事物的相互转化过程中为转化

前和转化后的事物所共有的东西，它本身具有不可分解性；“泛指质料”是指那种

在事物转化后共有的东西；“特指质料”则是指那种在现实中具体存在的东西。托

马斯阿奎那认为“原初质料”和“泛指质料”都是一些逻辑概念，不具有实存性，

第三层次的“特指质料”与前两者不同，它是一种形而上学的概念，具有实存性。

在《存在者与本质》一书中，托马斯阿奎那主要是对“泛指质料”和“特指质料”

进行了区分。他指出，“泛指质料”相对于“特指质料”而言，是一种普遍的质料，

它主要是存在于人的本质中，它所意指的是普遍的、绝对的骨和肉；特指质料则存

在于苏格拉底的定义中（原则上个体事物是没有定义的），它所意指的是可以触摸

31段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》，《哲学动态》，2006年第8期。

17

到的骨和肉。因此，托马斯阿奎那强调的“特指质料”是那种“在确定维度下考

虑的，此时此景下考虑的，受三维空间的限制”的质料，比如在桌上放着一个东西，

当我们不指向它而是直接问这是什么的时候，这个东西就意指着一种普遍性，当我

们用手指着问“这”是什么时，这个东西就被个体化了。

2.2本质在单纯实体中的存在

“根据形式与质料、存在与本质的关系，托马斯阿奎那将实体的存在方式分为

三种不同的等级”。32在他看来，复合实体等级最低，精神实体的等级虽然高于复合

实体，但是它的存在方式还是不具有自足性，只有上帝才是能够独立存在的实体。

换言之，上帝自身具有自存性，而前两种实体都或多或少地从上帝那里获得存在。

与此同时，托马斯阿奎那又指出虽然上帝不能通过人们有限的知识而被直接认识，

但是人们却可以理解与它相关的名词，并且通过否定、类比等方式逐步加深对精神

实体、上帝的认识。既然复合实体中的本质存在问题已经解决，按照托马斯阿奎

那有关本质的认识路线，接下来，就应该到离人们较近的精神实体和绝对的单纯实

体——上帝中去了解相关的问题，例如“为何精神实体的等级比复合实体高，为何

上帝最完满，本质又是如何在分离实体中存在”等问题。

2.2.1

精神实体的本质

在柏拉图哲学中，其精神实体是一种独立自成的理念。柏拉图认为身体与灵魂

作为现实世界与理念世界区分的延伸，它们之间是相互独立的实体。灵魂既然是理

念，那么它也必然属于精神实体。柏拉图通过这种身心二元论的灵魂学说与其理念

论相衔接，从而达到与理念领域的相通。在托马斯阿奎那的思想中，从广义上讲，

作为形式的天使（intelligentia）和灵魂（soul）都属于精神实体；从狭义上讲，灵

魂又不属于精神实体的行列。托马斯阿奎那认为，在精神实体中灵魂的等级最低，

虽然灵魂中没有质料的存在，但是与天使的纯形式不同，它是一种“实体性形式”。

32徐弢：《托马斯阿奎那的灵魂学说探究：从基督教哲学角度的一种解释》，上海人民出版社，2007年，第126

页。

18

例如托马斯阿奎那曾讲过：“灵魂就其本性而言，并不适合作为独立的精神实体

而存在，而只适合于同特定的肉体相结合”。33简言之，灵魂（形式）与肉体（质料）

应该是一体的，灵魂和肉体是不可分割的，灵魂只有存在于肉体之中才能真正体现

人的本性。因此，从严格意义上讲，托马斯阿奎那认为精神实体是直指天使，因

此有关精神实体的学说也常被他称作是天使学说。

托马斯阿奎那认为，虽然精神实体和复合实体都是实体，但是它们之间却是

有区别的。它们之间最大的区别在于精神实体的形式是脱离质料的形式（substantiis

paratis），复合实体的形式则是和质料密切联系在一起的。针对这一区分原则，有

的学者提出了反对的观点，他们认为精神实体中也可以有质料的存在。这种观点的

雏形最早体现在奥古斯丁的普遍质型论思想中。在奥古斯丁思想的影响下，作为新

柏拉图主义阵营的学者阿维斯布朗明确提出了“精神实体中也存在质料”的观点。

在《生命之源》一书中，他讲到复合实体中本质的结构模式同样可以复制到精神实

体中，即把形式和质料的模式复制到精神实体中。当他提出这一观点时便遭到了部

分经院哲学家的反对，这些哲学家也给出了有力地证明来还击“精神实体中有质料”

的荒谬观点。例如托马斯阿奎那直接指出“理智实体的本质中只有形式而无质料

的存在”。

托马斯阿奎那主要是从可理解性及接纳性两方面说明“精神实体中不含有质

料”的观点。首先，托马斯阿奎那指出本质是存在于事物中的可理解性，而可理

解性是形式而非质料的特性。他认为事物被理解的过程是这样发生的：形式通过感

觉从质料中抽出变成感觉象→image→ideas。换言之，形式被理解的过程就是运

用理智的一种反思能力形成的像，理智实体所能拥有的只是事物的像，而不是事物

本身，只有ideas才是可理解的。因为ideas只是形式而不是质料，所以只有形式才

具有可理解性的特点。例如我们对桌子的理解，我们能够理解的是桌子的观念，而

不是桌子的材料。换言之，我们能理解的只是事物的定义（形式），而不是事物的

质料。其次，托马斯阿奎那指出形式是可以在脱离质料的情况下存在的。针对这

33Aquinas,Thomas’sCommentaryonSTPaul’sFirstLettertoTheCorinthians,inAquinasSelectedPhilosophical

Writing,ott,OxfordUniversityPress,1993,pp.192-193.转引自徐弢：《托马斯阿奎那的灵魂学说探究：

从基督教哲学角度的一种解释》，上海人民出版社，

2007

年，第

174

页。

19

一观点他主要是沿用亚里士多德的因果关系的方法来进行说明的。在《论存在者与

本质》的第四章中，托马斯阿奎那认为，“无论在什么时候，只要两件事物相互

关联，其中一件事物是另一件事物的原因，则构成原因的那件事物便能够在没有另

一件事物的情况下具有存在，反之则不然”。34因为形式是质料成为现实的原因，所

以在精神实体中形式就可以在脱离质料的情况下依然存在。虽然这种性质的形式似

乎和前面提到的复合实体中的形式特点不一致，但是这种不一致性是由实体的完满

程度决定的。托马斯阿奎那认为，因为复合实体离第一因的距离远，所以它除了

接受形式外还必须接受质料才算是一个完整的实体，本质也就自然地包含这两个部

分；因为精神实体离第一因的距离更近，所以在它之中理智除了接受形式外就无需

接受他物，此时本质中就只有形式部分。因此，托马斯阿奎那认为精神实体的本

质只包含形式，形式也只有在脱离质料的情况下才能被理解。这样，他就自然地把

精神实体中的本质还原成没有质料的纯形式。

综上所述，托马斯阿奎那认为不是任何实体都有形式与质料的区分。形式与

质料的区分只适合复合实体，精神实体是形式和存在的区分，精神实体的本质即是

形式。因为精神实体是形式与存在的统一，所以与复合实体的本质言说方式不同，

精神实体只能从部分言说其本质。这样，我们也就理解了托马斯阿奎那同意将“本

质称作为形式”的观点；与此同时，虽然托马斯阿奎那承认精神实体中没有质料，

但是他也没有否定灵魂对肉体的依赖性，没有承认精神实体具有绝对的单纯性，而

是认为精神实体中内在地含混着潜在性。正如他所讲到的：“一切有别于它自己本

性的东西都是从他物获得存在的”。35通过托马斯阿奎那的表述可以看出，他的这

种思想就为其证明“上帝的纯正性”以及其推崇的基督教义作了有力的形而上学铺

垫。

2.2.2上帝的本质

“如果某件事物，其本身为一纯粹的存在，是构成所有事物存在的原因，那么

34ThomasAquinas,OnBeingAndEsnce,TranslatedbyArmandMaurer,Toronto:PoliticalInstituteofMediaeval

Studies,1968,p53.

35张祎娜：《托马斯阿奎那“本质”观评析》，《学术论坛》，2008年第4期。

20

这个事物就被称为第一因——上帝”。36与精神实体不同，学者们都承认第一因——

上帝的单纯性。但是，“经验世界的人类如何能够认识绝对单纯的上帝”的问题却

始终困扰着中世纪的经院哲学家。托马斯阿奎那认为，获得有关上帝本性知识有

两条基本途径：一条途径是否定，另一条途径是类推。

在“上帝存在的证明”问题上，与安瑟伦提出的从上帝的观念直接推出上帝的

客观存在，从完满性的的存在开始进而推论出上帝的实存的本体论证明方式不同，

托马斯阿奎那强调要从经验事实出发，通过后天经验追溯的方式证明上帝存在。

按照这一思路，托马斯阿奎那提出了论证上帝存在的五种证明，也就是众所周知

的“圣托马斯五路证明”，他希望通过由果溯因的方法证明上帝的存在，进而说明

上帝的本质构成问题。

首先，根据事物的运动证明上帝的存在。托马斯阿奎那认为，事物的运动背

后必有一个推动者，以此类推，形成了运动的链条。试想，如果没有一个不动的推

动者，那么事物就将陷入无休止的循环中，这种现象是不符合事实的。因此，必定

有一个不动的推动者存在，即上帝；其次，根据事物的动力因证明上帝的存在。托

马斯阿奎那认为既然事物的运动需要另一事物的推动，那么必然会有一个在先的

事物为动力因，由此上溯，必然有一个终级的动力因。试想，如果没有开端，那么

事物就不可能运动。因此，在经验世界，既然事物已经运动，那么就必然有一个推

动事物运动的第一动力因；再次，根据事物的可能性存在证明上帝的必然存在。托

马斯阿奎那认为经验世界的事物都是一种可能性的存在，例如，一个苹果，此时

在桌子上，后来又从桌子上消失。但是这些可能性对象却不能对它们自身的存在作

出解释，它们必须依靠他物来解释自身的存在，这样通过倒推必然存在一个事物能

够说明自身的存在，进而说明可能的对象的存在；再次，根据事物完善性的等级证

明上帝的存在。托马斯阿奎那认为上帝作为第一因，本身具有原初性、完满性和

纯粹性的三种原则，这样它自身肯定不会再有东西被接纳，而除上帝以外的其他事

物，都是经由本质、凭借本质从上帝那里将存在接受进本质中来。就像阿维森那所

36转引自ThomasAquinas,OnBeingAndEsnce,TranslatedbyArmandMaurer,Toronto:PoliticalInstituteof

MediaevalStudies,1968,p54.

21

说：“一个单纯实体的本质，就是该单纯实体本身”37；最后，根据宇宙的终极目证

明上帝的存在。托马斯阿奎那认为，“一切人的意志都必然会选择善作为其行为

的目的，……最大的善实际上就是上帝”。38

通过上帝存在的五路证明，托马斯阿奎那论证了上帝存在的问题；通过间接

的和否定的方式，人们获得了对上帝的一些认识，如上帝不是被推动的、不是物质

的、不是有限的等等。因此，托马斯阿奎那认为，与复合实体和精神实体的理解

方式不同，人们需要用否定的的方式理解上帝的本质。通过否定的方式，最终形成

对上帝完善、无限性的认识。值得注意的是，托马斯阿奎那虽然强调运用否定方

式来认识上帝，但是这种否定方式要在人们可理解的范围之内，如果否定的意义超

出人们的理性理解范围，那么人们对上帝的认识就可能导致不可知论。

与此同时，托马斯阿奎还指出，人的认识能力无外乎是来自具体对象的或者

具体对象抽象出来的普遍的知识。换言之，人的认识能力是超越不出人们的经验世

界。因为上帝的存在超出了人们的经验范围，所以我们不能直接认识上帝,不能用

理性来直接把握上帝的本质。虽然人们不能跨越与上帝之间的这道鸿沟，但是托马

斯阿奎那指出根据“上帝的称谓与被造物的称谓的意义是依照比例的类比”39这

一关系，人们可以通过认识受造物来论证上帝，通过用来表达上帝的称谓来进一步

认识上帝。如“真”、“善”等，“善”从固有意义上是指上帝，人们作为受造物分

有上帝的善，因此人们就可以通过人类的善加深对上帝的善的认识。

总之，托马斯阿奎那通过经验事实逐步达到对上帝本质的认识，这充分说明

了他对经验世界的重视；托马斯阿奎那通过一种理性的思考方式推导上帝的存在，

这充分说明他的理性研究方式与奥古斯丁主义的神秘方式有着本质的区别；托马

斯阿奎那通过分析上帝中的本质存在问题，成功地将亚里士多德哲学融合在有关

上帝存在的解释中，最终成功地将“理性与信仰关系”问题的思想基础转变为亚里

士多德主义。可以说，托马斯阿奎那的这一理性思维方式无论对基督教神学还是

37转引自ThomasAquinas,OnBeingAndEsnce,TranslatedbyArmandMaurer,Toronto:PoliticalInstituteof

MediaevalStudies,1968,p54.

38转引自徐弢：《托马斯阿奎那的灵魂学说探究：从基督教哲学角度的一种解释》，上海人民出版社，2007年，

第149页。

39转引自赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年，第159页。

22

对经院哲学都具有十分重要的影响。

2.2.3

3

本质本质在偶性中的存在

在偶性中的存在

与实体的研究方向一致，托马斯阿奎那认为作为一定意义上的存在者——偶

性同样不能与本质等同。因为本质是定义所意指的事物，它与定义是一种必然关系，

而偶性则在一定意义上才可以被认为有定义，它与定义是一种或然关系，所以二者

不能等同。同样，因为“黄”是不能够准确表达人的本质，所以即使偶性通过主体

的基体作用而获得定义，它也不能称作是事物之本质。虽然从广义上讲，偶性与实

体都是存在者，但是，与实体的构成模式不同，托马斯阿奎那认为偶性中是没有

形式和质料存在的，因此，他就单独讨论偶性中本质存在方式的问题。

在《形而上学》第五卷中，亚里士多德指出“偶性”的含义有二：一是隶属于

某物，对某物而言二者没有必然的从属关系，如窗户的颜色，既可以是蓝色又可以

是绿色，这种意义上的偶性对主体而言具有流变性；二是出自事物本身而不是出自

事物的本质。这是一种抽象的偶性，如“三角形的内角和等于180”。这类意义上

的偶性具有永久性，因为它们的存在与主体（图形）无关，主体消失它们却仍然存

在。托马斯阿奎那除了借鉴亚里士多德有关偶性的含义外，还进一步分析了“偶

性中的本质存在方式”的问题，得出“只有第一层含义上的偶性有本质，第二层意

义上的偶性（抽象的偶性）只是逻辑呈现”的结论。

托马斯阿奎那指出偶性有两种表达方式：“

accidfentistmes

(偶性的存

在是为某物的存在)和accidensnonestensdentis(偶性不是存在的东西而是属于

存在的东西)。”40从表达方式上可以看出，偶性虽然不是存在者，但是它却与主体

之间有着密不可分的关系，并且托马斯阿奎那有关偶性与主体关系的表达与亚里

士多德有关“偶性”的第一层含义的表达具有一致性。而针对“偶性中本质的存在

方式问题”，托马斯阿奎那是这样解释的：“因为实体的组成部分是质料和形式，

所以一些偶性主要是质料的结果，一些偶性主要是形式的结果”。41作为质料的结果，

40[英]安东尼肯尼著：《阿奎那》，黄勇译，中国社会科学出版社，1987年，第62页。

41转引自ThomasAquinas,OnBeingAndEsnce,TranslatedbyArmandMaurer,Toronto:PoliticalInstituteof

MediaevalStudies,1968,p68.

23

偶性有两种存在方式：一种是特殊的偶性（个体事物的偶性），如男、女之分；一

种是普遍的偶性，如白色。托马斯阿奎那认为偶性的前一种存在方式会随着人的

消失而不复存在，而偶性的后一种存在方式即使在人消失的情况下，白色也依然存

在，此时的偶性性质与亚里士多德有关“偶性”的第二层含义的表达具有一致性。

根据偶性与形式依附的基体不同，托马斯阿奎那又将形式分为“实体形式”

和“偶性形式”。其中，实体的形式是与质料密切联系在一起的，偶性作为形式则

是与主体（质料）密切联系在一起的。托马斯阿奎那指出，虽然偶性形式和实体

形式都必须依靠他物而存在，但是它们的依附物的完满性却是不同的。其中，偶性

依附的主体是一个完全的存在者，就其自身而言，主体是完满的；而在实体中，因

为存在不是由其自身产生的存在，它必须从外物中才能获得存在。所以形式所依附

的质料不是一个完整的存在，形式需要与质料相结合才能获得真正的存在。随后，

托马斯阿奎那又进一步强调，根据偶性形式和实体形式的依附物的完满性不同，

偶性和实体形式产生本质的方式也是不同的。他认为偶性和主体的结合只能产生一

种次级而不是本质上存在的事物。例如，二者结合产生出来的是“黄色的人”而不

是“人”；形式和质料的结合却可以构成“人”的本质。因此，托马斯阿奎那认

为，当我们说偶性具有本质时，只是意味着偶性在一定意义上具有本质。

值得注意的是，托马斯阿奎那认为，虽然偶性与主体密不可分，但是偶性却

不是事物个体化的构成原则。因为在他看来“偶性从时间上、定义上以及认知顺序

上都要落后于实体，”42所以偶性不可能成为具体事物的个体化原则。托马斯阿奎

那的这一回答也间接地反击了“某些柏拉图主义者单纯把偶性当作实体的个体化原

则。”43但是，托马斯阿奎那又强调，虽然质料是事物个体化的原则，但是偶性有

时却是质料的结果。因为经验世界是由偶性个体组成的，所以偶性的地位还是不能

够被忽略的。

总而言之，托马斯阿奎那所探讨的本质存在方式问题是“同一本质在不同实

体和偶性中的存在方式，而不是不同本质在不同实体和偶性中的存在方式”的问题。

通过分析本质在实体和偶性中的产生方式，托马斯阿奎那确立了其本质学说的实

42转引自王成军：《论阿奎那哲学中的自然实体的个体化原则》，《国外社会科学》，2009年第2期。

43转引自王成军：《论阿奎那哲学中的自然实体的个体化原则》，《国外社会科学》，2009年第2期。

24

存性原则；通过从形而上学层面分析本质的存在问题，探讨本质在现实中的呈现状

态，托马斯阿奎那揭开了古希腊本质学说的面纱。而托马斯阿奎那又是如何终

结古希腊本质学说的混乱状态的问题，则是下一章所要解决的问题。因此，下一章

主要是从逻辑层面分析本质的存在问题，探讨本质在逻辑层面的呈现状态。

25

3本质与种相、属相和属差的关系

在《论存在者与本质》一书的开篇，托马斯阿奎那就指出要从形而上学和逻

辑学两个层面来探讨本质的存在问题。他认为“种相”（genus）、“属相”（species）

和“属差”(deference)就是本质在逻辑层面的呈现状态。因此，本质在语言逻辑上

的普遍特性就具体体现在它与“种相”、“属相”和“属差”的关系上。

3.1种相、属相和属差概念基本解析

在《论存在者与本质》一书中，托马斯阿奎那不仅从逻辑的角度探讨了“种

相”、“属相”和“属差”概念本身，而且还运用“种相”、“属相”概念解开了自古

希腊哲学以来的本质缺陷的谜团。因此，托马斯阿奎那重新认识“种相”、“属相”

和“属差”概念不仅对其哲学体系而且对在此之后的哲学发展都具有重要的意义。

本章的任务就是通过重新梳理本质与“种相”、“属相”和“属差”的关系，从而将

“种相”、“属相”和“属差”回归到所属的领域中去。

3.3.1

1

.1种相和属相概念的源起及发展

中世纪哲学作为西方哲学史上的一个重要发展阶段，它的主要研究对象基本根

源于希腊哲学，因此对于中世纪逻辑学和经院哲学根本问题之一的“共相”（种相、

属相）问题，其思想源起可以直接回溯到古希腊哲学时期。在古希腊哲学家中，最

早体现“种相”和“属相”思想的哲学家是泰勒斯。当证明泰勒斯定理时，泰勒斯

是通过在纸上画图的方式证明这一定理的。值得注意的是，不管泰勒斯在纸上画出

什么形状的三角形，最终还是会得出是直角的结论。这就说明，虽然泰勒斯

定理是依靠特定的模型证明获得的，但是定理本身却是作为一种抽象的、普遍的形

式存在于人的理性中。当人们继续追问：既然正是关于普遍的形式使我们可以立刻

理解其分有物，那么，普遍形式到底是什么？的问题时，共相问题便由此产生了。

但是，当泰勒斯承认所有的三角模型都适合这一定理时，问题又接踵而来：既然泰

26

勒斯定理中的=90是一个普遍的形式，那么这个三角形肯定既不是等腰三角

形又不是不等边三角形，但是在现实中却不能发现存在这样一个特定的三角形。因

此，这就引发了学者对“共相的本质及其特征”问题的思考。

后来随着古希腊哲学的发展，“种相”、“属相”等共相概念在柏拉图哲学和亚

里士多德哲学中有了更加深入地探讨。在柏拉图的理念论中，“属相”被称之为“型

相”。柏拉图强调型相具有普遍性，单个具体事物与“型相”之间是一种“摹仿”

与“被摹仿”、“分有”与“被分有”的关系。但是，他在型相与个别事物关系的链

接上却没有给出完满的答案。在亚里士多德哲学中，与“种相”、“属相”相对应的

词是“实体”。在《形而上学》第五卷中，亚里士多德指出“种的含义之一是以平

面为一切平面形的类型，立体是一切立体形的类型，每个平面与立体图虽为型不一，

而为类于平面与立体者则是一。”44种内的差异就是属间的质别。虽然亚里士多德

通过“种相”和“属相”概念批判了柏拉图的理念论，如个别事物是第一实体，“种”、

“属”是第二实体，但是在论证的后期亚里士多德又认为“种相”、“属相”是第一

实体。由此可见，亚里士多德最终还是回到了柏拉图的理念论的起点。例如，在《范

畴篇》中，他经常没有确切地区分真实的动物和“动物”这个词。因此亚里士多德

的哲学也充满着矛盾，并且他也无力挣脱于观念论和形而上学的羁绊。

公元3世纪，作为新柏拉图主义者的波菲利主张对共相问题展开具体深入地探

讨。对此，他提出了有关“共相”的三个基本问题：“1.属和种是否独立存在，是

否寓于单纯的理智之中？2.如果存在，它们是有形体的还是无形体的？3.它们究竟

是与感性事物分离，还是寓于感性事物之中？”45因为波菲利认为他提出的这些问

题属于最高级的问题，所以他最终没有正面回答这些问题。随着波菲利逻辑著作的

不断推广，中世纪哲学家逐渐开始重视共相问题，因此，波菲利所遗留的问题最终

就落在中世纪哲学家的肩上。作为第一位中世纪的哲学家波埃修最早对波菲利遗留

的这些问题展开讨论，他通过逻辑推理总结出自己对种相、属相的看法。波埃修认

为，“‘种’和‘属’在一种状态中存在，而在另一种状态中被理解；它们是无形的，

44亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，2007年，第129页。

45转引自《西方哲学原著选读（上卷）》，商务印书馆，2002年，第227页。

27

但它们是存在于可感知的事物之中，与可感知的事物相连接的；它们凭借自身而存

在，而不是依赖其他事物得以存在。”46根据波埃修提出有关共相问题的看法，人们

理应把他归在柏拉图主义的阵营中，但是他在证明过程中所运用的逻辑方法却是亚

里士多德主义所特有的东西。由于中世纪的学者主要是通过波埃修对《导论》的第

二篇注释来认识共相问题，所以他的追随者就“共相是否实在”的问题有着相对立

的看法，于是便产生了唯名论与实在论之间的激烈的纷争。例如，以安瑟伦为代表

的实在论者强调共相具有客观实在性，它们是与个别事物相分离的存在，并且是先

于经验事物而存在；以罗色林为代表的唯名论者则强调共相只是名词。

作为温和唯名论的重要代表人物阿伯拉尔通过“概念论”来对这两种极端派进

行批判。阿伯拉尔认为人们通常将“种相”、“属相”这样的名词转化为这些名词所

指代的东西。例如，“人”这个名词，人们通常直接把它赋予给现实中的人。他通

过逻辑语言的层面来分析共相问题，最终得出“种相”、“属相”是逻辑概念的结论。

阿伯拉尔对这一结论的论证开始于波菲利提出的三个问题，在论证过程中，他又提

出“‘种’和‘属’，当其为‘种’和‘属’时，是否必定有一些由于命名而来的

从属于它们的事物，或者说，如果那么命名的事物消失了，那个共相是否仍能包含

仅仅属于概念的意义？”47的第四个问题。针对这四个问题，阿伯拉尔的回答如下：

首先，阿伯拉尔认为共相（种和属）作为普遍概念有其客观内容，但它们本身不具

备独立实在性，而只能存在于思想之中。其次，他认为从实存的角度看,因为共相

所指示的是个别事物的本性，所以它是有形的；从意义的角度看，它们则是无形的。

针对波埃修提出的第三个问题，阿伯拉尔认为“一切‘种’和‘属’都是在感性事

物中，但人们对它的理解却是与感性事物相分离的。”48最后，阿伯拉尔认为，“种

相”、“属相”既非空洞的名词，也非个别事物，它们是从个体中抽象获得的“概念”，

并且它们的存在有客观的基础。这样，通过对共相的界定，阿伯拉尔指出了实在论

者的错误在于将普遍名词与真实的存在物相混淆，同时他也反驳了唯名论的“共相

是没有客观基础”的观点。

46转引自《西方哲学原著选读（上卷）》，商务印书馆，2002年，第233页。

47转引自《西方哲学原著选读（上卷）》，商务印书馆，2002年，第252页。

48引自石惠中：《阿伯拉尔温和唯名论辩证思想刍议》，《重庆科技学院学报（社会科学版）》，2009年第7期。

28

作为温和唯实论者代表人物的托马斯阿奎那为了调和两派的纷争，提出了“共

相虽然是理智所拥有的东西，但是它却在个体中具有存在”的观点。他是这样解释

的：从认识来源的角度看，共相作为概念是后于具体事物而存在。因为“共相是在

我们的已有的知识之后获得的，”49所以此时共相是存在于人的心灵之中的；从认识

过程的角度看，共相又先于具体事物而存在，例如我们先看到一个人，再认出这个

人是张三。此时共相是存在于事物之外的；从性质本身的角度看，共相又寓于个别

事物而存在，此时共相作为形式就存在于事物之中，如动物性。因此，虽然在托马

斯阿奎那的思想中存有波埃修有关“共相存在”的身影，但是他却进一步强调了

共相与个别事物之间的具体关系，即“共相是个别事物的一般本质”的观点。由此

可见，托马斯阿奎那对共相问题的考察深度显然比早期经院哲学有了很大进步。

3.3.1

1

.2种相、属相和属差是逻辑概念

托马斯阿奎那认为，“种相”、“属相”和“属差”就其自身而言是理智中具

有的特性，它们是逻辑上的概念。“概念的原文为‘Intentiones’，拉丁词‘intentio’

是经院哲学家用作阿拉伯语中表示概念的词的译文，”50按照是否与真实事物相连

接，概念又被划分为两种。一种叫做第一概念，也就是俗称的第一印象。这类概念

是形而上学层面的概念，它们的特点是直指真实的事物，有直接、现实的事物作为

其意指基础。与此同时，因为它们直指实物，所以它们所指的对象都是唯一的，不

能适用于其它更多的对象。例如，太阳、月亮、中国等名词在经验世界的对象都是

唯一。另一种叫做第二概念，也就是俗称的类概念。这类概念存在于逻辑层面，它

们的特点是不直接指向事物而是指向心智中的概念，没有实物作为基础，不是任何

现实物的标记。例如，我们在现实生活中不可能找不到什么实物直接叫“种相”、“属

相”或“属差”。托马斯阿奎那认为像“种相”、“属相”和“属差”这样的概念

作为第二概念，是派生概念，是关于概念的概念。例如，苏格拉底→人（属概念）

→动物（种概念），在这个链条上“人”、“动物”就是一个类概念，这是一个由个

49转引自《西方哲学原著选读（上卷）》，商务印书馆，2002年，第273页。

50转引自ThomasAquinas,OnBeingAndEsnce,TranslatedbyArmandMaurer,Toronto:PoliticalInstituteof

MediaevalStudies,1968,p54.

29

体到属相到种相的上升过程，但这种上升并不是一种性质上的上升，而是代表着综

合程度的上升，综合程度越高的概念外延越广。与第一概念不同，虽然在现实生活

中可以间接地找到与第二概念相对应的实物，但是它们与实物之间却不是一一对应

的关系，而是一与多的关系。例如，在现实生活中无论从形状还是质料看，都有很

多桌子与“桌子”这一概念相对应。因此在托马斯阿奎那看来，所有的名称的意

义都是可以指称事物的，概念的不同所指代的事物就不同，共相概念体现了通用名

词所指的对象的意义。

虽然形而上学层面的概念与逻辑层面的概念之间有所不同，但是从目的论的角

度看它们却具有一致性，它们的本质是同一的。形而上学层面的概念与逻辑层面的

概念的这种关系类似于胡塞尔的空虚意向和充实意向的关系，虽然充实意向指向现

实，空虚意向指向空灵，但是从本质上二者都是意向行为，从这个角度上看，思想

中的东西在现实中也是有存在的。例如，在书上看到王府井的标志性建筑和真正的

现实王府井之间的关系。因此，像“种相”这样的共相概念虽然与现实之间的距离

很遥远，但是它们最终所指向的内容还是“现实”的。正如经院主义的格言——“一

个普遍的观念形式地存在于心灵中，根本的存在于事物中（formaliterinmente，

fundamentaliterinre）,它不是沉思的最终对象，而是达到特殊认识的一种手段。”51

值得注意的是，托马斯阿奎那还进一步区分了“种相”、“属相”与“种相”

概念、“属相”概念的关系。他指出“种相”、“属相”是逻辑层面的类称呼，“种相”

概念、“属相”概念则是它们与实物结合后的概念。简言之，前者是概念本身，后

者则是前者与另一事物相联系而形成的形而上学概念，例如“动物”是“种相”概

念。与此同时，托马斯阿奎那还认为“种相”、“属相”概念的称谓是变化的，如

“人”这一概念，相比于动物是“属相”概念，相比于苏格拉底则是“种相”概念。

3.3.1

1

.3种相、属相和属差基本关系

“种相”、“属相”和“属差”在逻辑层面是不可分的三个概念。在对“种相”、

“属相”和“属差”进行基本概念解析的基础上，托马斯阿奎那认为应该通过探

51吉尔比著，王路译：《经院辩证法》，上海三联书店，2000年，第52页。

30

讨三者的关系进一步加深对它们的认识。它们之间的关系具体表现在以下几个方

面：

<1>属=种+属差

此标题可以扩展为：“属差”以肯定方式限定就近的“种相”成为“属相”概

念。在扩展过程中应注意三个词语：“肯定”、“限定”以及“就近原则”，同样，通

过这几个限定词也可以总结出“种相”、“属相”及“属差”的关系。首先，在构成

方式上，“种相”的统一性是由非限定性决定的，“属差”代表着不同种相间的差异。

当“属差”限定“种相”时，“种相”就成为了“属相”。托马斯阿奎那认为如果

“属差”以否定的方式来限定“种相”，那么此时的“种相”并没有变为“属相”，

“种相”还是处在一种非限定性的状态。比如问“人和动物是什么关系”时，回答：

人不是鲁莽的动物。从命题的角度看，这句话本身是正确的，但是从形而上学角度

看，这句话却不是这一问题的答案。因此，在托马斯阿奎那看来，“属差”只有

以肯定的方式言说“种相”，才能将“种相”变成为“属相”。例如要这样回答上面

的问题：人是有理性的动物。简言之，当以肯定的方式回答该问题时，“动物”这

一“种相”成为“人”这样的属相概念才具有说服力。

其次“属差”对“种相”具有限定作用。这种限定的原理及结果可以根据“逻

辑和形而上学的类比关系”以及“外延和内涵的的关系”两个方面进行说明和展示。

首先，从逻辑学和形而上学的类比关系看，形式是限制质料的，而逻辑层面的“种

相”来自于泛指质料，“属差”来自形式，所以根据类比关系可以得出“属差”限

定“种相”的结论。其次，从外延和内涵的关系的角度看，“属相”概念的外延全

部包含在“种相”概念中，“属相”概念一定具有作为“种相”概念的特有属性，

它们之间是有一个类的共性基础。虽然“属相”概念只是“种相”概念外延的一部

分，但是“属相”的内涵却大于“种相”，这又是一种反比的关系。例如党员和男

党员之间就是这样的关系，在党员中既有男党员又有女党员，因此党员的范围比男

党员的范围广，而男党员既包括男性又包括党员这两层意义，男党员传达的信息又

大于党员，因此男党员的内涵就比党员的内涵多。因为“属相”的内涵丰富，所以

同“种相”的“属相”间也是存在差别的。有的是属相和属相间的差异，如人和猪；

31

有的则是同一属相的不同特性的差异，如白人和黑人。托马斯阿奎那认为“种相”、

“属相”之间存在这种反差的原因就在于“属差”的作用。

最后，“种相”和“属相”之间的限定关系能够成立的一个条件就是“种相”

和“属相”要是一种邻近的关系，“属相”总是要找到离自己最相近的那个“种相”，

即“种相”和“属相”的差别要坚持就近原则。例如剩女作为“属相”概念，它的

“种相”概念是女人而不是人，用定义的形式表达即为：剩女（属相）=未婚（属

差）+女子（临近的种相概念），如果定义表达为：剩女=未婚+人，那么就会产生“右

边含义>左边含义”的不对等情况，即未婚的人包括剩男和剩女。简言之，如果不

按这一公式的形式下定义，那么就会犯定义不清或定义混淆的错误。

<2>概念间的转化

通过对定义形成过程的解析，亚里士多德认为定义是一种必然关系的表述，是

事物之所是，具有确切性。因为“属相”相对于“种相”来说是确切的，“属相”

对应的又是形而上学层面的“事物之所是”的部分，所以托阿斯阿奎那认为在三

者中只有“属相”概念才符合定义的这些特点。根据“属相通过属差限定种相而获

得自身的定义”的原理，“属相”的定义就产生了。从定义的构成模式上看，“种相”、

“属相”及“属差”都是定义的相关项，“种相”和“属差”是定义项，“属相”是

被定义项。但是，值得注意的是，逻辑层面的言说方式与形而上学层面的言说方式

是不同的，因而它们产生的结果也是不同的。托马斯阿奎那认为从形而上学角度

看，它们组合产生的结果是两样东西组合成的第三种东西，这第三种东西是有别于

前两种东西，例如灵魂和肉体构成了人，但是人既不是灵魂，也不是肉体；从逻辑

角度看，它们组合产生的结果是两个概念组成的第三个概念，即“属相”的概念是

由“种相”和“属差”两个概念构成的第三个概念，这第三种概念包含了前两个概

念。如亚里士多德在《形而上学》第三卷中所说：定义或属相涵盖种相和属差。因

此，根据本质在逻辑层面的言说方式，人们就可以理解“白马非马”的哲学意涵，

此处的“白马”、“马”都是一些概念而不是现实中存在的马。

32

3.2本质与种相、属相和属差关系

托马斯阿奎那认为本质与“种相”、“属相”和“属差”的关系可以从“本质

在理智中碰巧具有种相、属相和属差的特性”、“本质是‘属=种+属差’模式的依据”

以及“种相、属相和属差言说本质”三个方面进行说明。

3.2.

3.2.1

1本质在理智中碰巧具有种相、属相和属差特性

通过分析可知，此标题主要可以表达出“本质在理智中存在”和“‘种相’、‘属

相’和‘属差’是理智中的特性”两方面的内容。托马斯阿奎那认为，因为本质

在理智中存在，而“种相”、“属相”和“属差”又是理智的对象，所以本质就“碰

巧”与“种相”、“属相”和“属差”相关。既然本质与“种相”、“属相”和“属差”

之间的关系如此特殊，那么，接下来，就通过具体分析这两方面的内容，从而展现

它们之间的微妙关系。

在柏拉图的理念论中，柏拉图认为“理念”是事物之本质，存在于心灵之中而

不是存在于个体事物中，“理念”是脱离个体而存在的事物。托马斯阿奎那却不

同意柏拉图的观点，他认为，与灵魂之外的事物相比，“种相”、“属相”和“属差”

这类逻辑概念具有普遍性，但是对灵魂之外的单个事物而言，“种相”、“属相”和

“属差”这类逻辑概念就被个体化了。托马斯阿奎那的这一表述也间接地回击了

有的学者提倡“统一理智”的观点。以“属相”为例，展现本质与“属相”这样的

逻辑概念的关系：

33

作为固有概念存在

在这个、那个事物中存在

在理智中存在

偶性述说

在单个事物中存在本质的考察方式

相

似

性

属相

个别事物

图

3

通过图

3

可以直观地展现“属相”的产生方式，由此也就可以理解“本质”和

“属相”的基本关系。根据图

3

可知：一方面，本质有“作为固有概念”和“在这

个、那个事物中存在”两种考察方式。当从本质的第一种考察角度看，托马斯阿

奎那认为“除了那些适合它本身的东西外，就再没有什么东西能够成为真的了，”52

如人性。因为本质中不含有偶性因素，所以托马斯阿奎那认为此时柏拉图和亚里

士多德的本质是一致的。当从本质的第二种考察角度看，因为有偶性的存在，所以

本质就具有在“单个事物”和“理智”两种存在方式。换言之，只有藉偶性来述说

本质，本质才能被说成是存在于“这个、那个事物”中。正如托马斯阿奎那所说：

“如果说人，而不是人之为人，存在于这个或那个单个的人中或灵魂中，这倒是真

确的”53；另一方面，本质的可理解性来自于理智，它在理智中的存在是所有个体

相似性抽象的结果，而属相是理智所能理解的直接对象，所以“本质”也就成为“属

相”概念。例如，托马斯阿奎那曾认为：“理智的抽象的活动是从个体的感性质

料中，而不是从公共的感性质料中抽象出来的”。54简言之，“本质”是在理智中“碰

52ThomasAquinas,OnBeingAndEsnce,TranslatedbyArmandMaurer,Toronto:PoliticalInstituteofMediaeval

Studies,1968,p46.

53转引自白虹著：《阿奎那人学思想研究》，人民出版社，2010年，第83页。

54TomasAquinas,SummaTheologica,I,Q.85a.1.转引自白虹：《阿奎那人学思想研究》，人民出版社，2010年，第

91

页。

34

巧”成为“属相”概念，“属相”概念是伴随本质对个体事物的可理解性而产生出

来的一种“偶性”。同样，“种相”和“属差”这样的逻辑概念也是以这种方式相关

于本质。

既然“种相”、“属相”和“属差”这类逻辑概念的产生与诸多事物相联系，那

么它们在个体中的存在方式就被特殊理解了。针对这一结论，托马斯阿奎那主要

通过分有理论展开说明的。首先，从关系的角度看，“属相分有种相，个体分有属

相”，这是一种“殊相分有共相”的分有方式，“属相”概念就是通过个体的类上有

类的递进而形成的概念。但是这只是一种逻辑意义上的分有方式，依照这种方式存

在的个体，它的目的是通过个别的方式表达普遍的完满性，因此共相概念与个体之

间有着密不可分的关系。其次，像“属相”这样的共相概念在不同理智中具有不同

的理解。托马斯阿奎那认为：“亚里士多德在《论灵魂》中只是将积极理智比喻

为太阳的光芒，而不是比喻为太阳本身……，故而积极理智也和太阳的光芒一样，

在每个人身上都是不同的”。55因为不同的个体有不同的理智，所以在不同的理智中

共相概念就具有不同的理解，当“属相”概念被个体理解了，它便具有个体存在性

的特点。因此通过“属相”概念与外部事物之间的这种相似性的关系，我们就可以

解释“为何不同人对同一问题有不同的答案”的问题。

值得注意的是，托马斯阿奎那认为：因为像“属相”这样的逻辑概念只存在

于理智中，所以它们的“个体存在性”特点主要是指它们在单个事物中的存在方式

的特殊而不是指它们就存在于个体中。例如，如果共性存在于个体中，那么在苏格

拉底中就会发现人的共同性，这显然与事实不符。随后这一观点被奥卡姆直接发展

为“任何普遍的东西都只是心灵的意向”的观点。

3.2.2本质是本质是“

“

属=种+属差属差”

”

模式的依据

托马斯阿奎那指出，逻辑层面的事物源自形而上学层面的事物。因为“种相”、

“属相”和“属差”都是逻辑层面的事物，所以它们的构成模式必然与本质在形而

上学层面的存在方式具有密不可分的联系。如他在《论存在者与本质》一书中讲到：

55,,Saint,ThomasAquinas:TeacherofTruth,Edinburgh:T&TClark,1994,p49.转引自陈建国，徐弢：《试论

阿奎那灵魂学说中的信仰与理性》，《黑河学刊》，

2012

年第

9

期。

35

“‘属相’、‘种相’和‘属差’分别对应于‘质料’、‘形式’及‘自然中的复合

物’，……当我们明白了本质这个词在复合实体中所意指的东西，我们接下来就会

明白本质是以什么样的方式相关于属相、种相和属差了。”56由此可见，在托马斯

阿奎那看来，“属=种+属差”的构成模式是以本质在形而上学层面的存在方式为前

提的。值得注意的是，托马斯始终强调：实体和偶性虽然都是形而上学层面的事物，

但是本质在实体和偶性中的存在方式却不同。由此可见，“种相”、“属相”和“属

差”概念在实体和偶性中的存在方式也是不同的，即在逻辑层面，实体的本质表现

为“种相”加“属差”，而只有对偶性进行还原，偶性的本质才与“种相”、“属相”

和“属差”概念相关。因此，托马斯阿奎那认为，本质在逻辑层面的显现方式同

样就要进行实体和偶性两种模式的区分。在实体中，以复合实体中“人”的定义为

例具体展现这一存在的合理性。

本质（Esnce）=形式（form）+质料（matter）形而上学层面

人的定义（Defineman）=理性的（rational）+动物（animal）

属（Species）=属差（difference）+种（genus）逻辑层面

图2

通过上图可以看出，“有理性”在形而上学层面对应的是“形式”，在逻辑层面

对应的是“属差”；“动物”在形而上学层面对应的是“质料”，在逻辑层面对应的

是“种相”；定义就是事物的本质，在逻辑层面对应就是“属相”。根据“A=B,B=C，

A=C”的传递性原则，可以迅速判断出“种相”、“属差”和“属相”与“质料”、“形

式”和“本质”的关系。在托马斯阿奎那看来，“种相”、“属相”和“属差”这

样的逻辑概念是不能够脱离于形而上学的支撑而独自存在的，“逻辑的分有”最终

必然要被还原为以实物为基础的“本体论的分有”。因此，在复合实体中，因为“种

56ThomasAquinas,OnBeingAndEsnce,o:PoliticalInstituteofMediaeval

Studies,1968,p45.

36

相”来自质料，所以它们与每个事物之间就是一种“一”与“多”的关系；在精神

实体中，该实体不包含质料，它的本质只有形式。因为本质是形式，所以它们和每

一个事物之间就是一一对应的关系，它们不会像复合实体的“属相”那样随着质料

的增加而增多；而在作为第一因的上帝中，因为上帝中既没有质料也没有形式，所

以它们是不存在于上帝中的。

在偶性中，“种相”、“属相”和“属差”不是对应“质料”、“本质”和“形式”，

前者要通过抽象才能获得自身的存在。托马斯阿奎那具体是这样解释的：因为“偶

性和主体并不能够产生出其本身为一的某种事物，所以由这两者的结合也产生不出

种相或属相概念可以归属的本性”。57但是从亚里士多德有关偶性的第二层意义的角

度看，托马斯阿奎那认为偶性通过某种还原就可以有像“种相”、“属相”这样的

普遍概念。换言之，如果有些词语表示一种偶性如“白色的”，那么在偶性中是不

没有像“种相”或“属相”这样的普遍概念；如果这些词语意指从事物中抽象形成

的概念，如“白”，而偶性具有本质又在于其存在于主体之中，那么偶性的主体就

成为“种相”或“属相”这样的普遍概念。同样，“属差”在偶性中是与偶性自身

固有的原则的多样性相关。例如，“狮子鼻”的例子，托马斯阿奎那认为，“狮子

鼻”强调的是鼻子上翘的曲度，而不是强调上翘的鼻子，因此，逻辑层面的属差“就

源自它们借以产生出来的原则的多样性”，58而不是与“形式”有关。就来自偶性的

多样性的差异。值得注意的是，虽然“种相”、“属相”和“属差”概念的存在是以

形而上学层面的本质为依据，但是它们却不能与形而上学层面的东西等同，例如，

“人性”只是“属相”的构成原则。

3.3.2

2

.3种相、属相和属差言说本质

托马斯阿奎那认为：因为“种相”、“属相”和“属差”都是逻辑层面的事物，

而逻辑层面的事物具有述说个体事物的特点，所以“种相”、“属相”和“属差”必

然具有可述说性的特点。因为本质在个体中具有存在，所以“种相”、“属相”和“属

57张祎娜：《托马斯阿奎那“本质”观述评》，《学术论坛》，2008年第4期。

58ThomasAquinas,OnBeingAndEsnce,o:PoliticalInstituteofMediaeval

Studies,1968,p71.

37

差”就可以述说本质。因为“种相”、“属相”和“属差”可以言说本质，所以本质

就具有普遍性的特点。如在《论存在者与本质》一书的第三章，托马斯阿奎那就

明确地指出：“依照本质在这件或那件个体事物中所具有的存在方式看，偶性是可

以用来述说本质的”。59由此可见，因为“种相”、“属相”和“属差”都是逻辑上的

偶性，所以它们对本质就具有“可述说性”的特点；因为个体不是逻辑上的事物，

所以个体就不具有“可述说性”的特点。当了解了“种相”、“属相”和“属差”具

有“可述说性”的特点后，托马斯阿奎那又指出：虽然它们具有可述说性，但是

只有当“本质被用来意指整体时，种相或属相的概念才适合于本质的”。60这就说明

“种相”、“属相”和“属差”具有“可述说性”是有条件的。以复合实体“人”为

例，说明“属相”适应本质的条件。如下图所示：

本

质

表

达

方

式

整体表达（人-man）

部分表达（人性-humanity）

Species-属相

图4

从图4中可以看出，人的本质言说方式有两种：“人”（整体表达）和“人性”

（部分表达），“属相”是与“人的本质的整体表达方式”相对应的。托马斯阿奎

那认为“属相”与整体的“人”相对应的原因有二：一方面，根据本质的考察方式

（图3）与上图的结合分析可知，本质的“部分”和“整体”表达方式与本质的“作

为固有概念”和“在这个、那个事物中”的考察方式是对应的关系。因为“属相”

来自本质的第二种存在方式，所以“属相”就对应“本质整体的表达方式”。另一

59ThomasAquinas,OnBeingAndEsnce,TranslatedbyArmandMaurer,Toronto:PoliticalInstituteofMediaeval

Studies,1968,p46.

60Ibid.,p45.

38

方面，“人”和“人性”都意指人的本质，但是它们的意指的方式却不同。“人”这

个词意指人的整体本质，这种意指方式对应的本质内部含有质料，因而它就可以从

整体上述说单个个体，例如这样的表述方式：“苏格拉底是人”；“人性”这个词虽

然是人之为人的东西，代表着整体形式，但是意指的却是人的部分本质（不包含质

料），因而它就不能述说单个个体，只能是人类共通的基本特性，例如这样的表述

方式：“苏格拉底是人性”。简言之，“人性”这个词不能做个体的谓词，不能完整

地描述个体，“人”这个词却既可以做个体的谓词又可以做个体的主词，可以用来

表述个体，因此作为具有可述说性的“属相”概念只能与整体方式言说的本质相对

应。同样，“种相”和“属差”也是以这种方式述说本质的。

当我们理解了“种相”、“属相”和“属差”具有“可述说性”的特点后，问题

又会产生，即“种相”、“属相”和“属差”能够述说个体，为什么我们却不能说：

苏格拉底是属。托马斯阿奎那是这样解释的：“可理解性”是在理智中完成的，

当理智将某物和另一事物结合在一起并且将种属概念归于这一事物时，它们就不再

是“种相”、“属相”和“属差”本身，例如，此时的“种相”就转换成“动物”这

个词所意指的东西。简言之，“种相”、“属相”和“属差”因为本身不在苏格拉底

中，所以它们是不能述说个体事物的，只有构成“种相”、“属相”和“属差”原因

的概念如“动物”、“人”才能述说苏格拉底这样的个体。例如，可以说“苏格拉底

是人”，但是不能说“苏格拉底是属”。

简言之，托马斯阿奎那认为“可述说性”的标准就在于“种相”、“属相”和

“属差”这些逻辑概念是否在个体中具有存在。因此，在理解托马斯阿奎那有关

“种相”、“属相”和“属差”这样的逻辑概念时，我们就要注意言说的准确性，即

逻辑上的东西是不能做个体的谓词，当我们说“猫是动物”而不是说“猫是种”的

情况就是这样。托马斯阿奎那的这一观点也直接批评了柏拉图“理念论”的观点。

试想，如果理念和个体是相分离的，那么它们就不可能在逻辑层面用系动词“是”

相连接，因此柏拉图的“理念论”是不具有说服力的。

39

4托马斯

托马斯

阿奎那本质学说的历史影响

虽然“本质是什么”是一个古老的话题，但是在托马斯阿奎那的思想中这个

话题却有了新的解读方式。托马斯阿奎那通过对本质概念的双层面分析，展现出

了他强大的逻辑思维能力。但是，还是存在一些质疑之声，比如有的学者认为“阿

奎那的哲学无非是古希腊哲学在基督宗教神学方面的一种应用。”61有的学者甚至认

为“阿奎那只是忠实地解释亚里士多德的思想，并没有什么创新性思想。”62本文认

为这种评述严重忽略了托马斯阿奎那本质学说的思想价值，缺少客观性，恰如吉

尔松所评价的：“托马斯在形而上学领域所做的种种颠覆工作，是形而上学历史上

的一场革命。”63因此，托马斯阿奎那本质学说有着重要的思想价值和历史影响。

首先，托阿斯阿奎那的本质学说对其整个自然神学体系的发展具有重要的作

用。作为一名神学家，托马斯阿奎那对哲学研究的本意不是要将哲学还原到现实

社会中去，例如，他强调本质与偶性之间没有必然的联系；而是要通过研究生活世

界来为他的神学之路做铺垫，从而使上帝观能够水果用英语怎么写 为现实中的理性之人所接受。因为

托马斯阿奎那的本质学说是在中世纪基督宗教语境中对古希腊哲学的本质学说的

一种延伸和革新，体现的是一种理性的认识，而中世纪的神学研究缺少的就是一种

理性知识的支撑，所以托马斯阿奎那的本质学说对其神学体系的发展就有着重要

的作用。可以说，托马斯阿奎那的本质学说是其基督宗教改革的一个重要手段，

是其连接神学的理性桥梁，这一学说为其神学体系的研究奠定了理性的思想基石。

其次，托马斯阿奎那的本质学说是西方哲学有关本质学说的一个思想分水岭。

众所周知，“本质”作为西方哲学的核心问题之一，在其发展史上主要分为两个阶

段：在传统的西方形而上学阶段，学者们走的是一条存在主义的道路。虽然他们为

此付出了很多心血，但是根据这一路线来研究本质问题始终是存有缺陷的，他们将

本体论与认识论进行了混淆，因此最终没有理清“既是‘这个’又是‘这样’”的

61罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1981年，第561页。

62佘碧平：《中世纪文艺复兴时期哲学》，人民出版社，2011年，第177页。

63段德智、赵敦华：《试论阿奎那的特指质料学说的变革性质及其神哲学意义》，《世界宗教研究》，2006第4期。

40

哲学意涵。与前人不同，托马斯阿奎那通过他的本质学说展现了另一条本质道路

即“实体主义”的道路，例如在《论存在者与本质》一书中，他从横向角度探讨了

不同实体以及偶性中的本质存在问题，从纵向角度探讨了“本质”与逻辑概念如“种

相”、“属相”和“属差”等的关系，提出了逻辑学和形而上学的区分，并且始终将

实存论的基石作用贯穿于其整个形而上学体系之中。因此，托马斯阿奎那的本质

学说不仅表达了他对古希腊哲学的继承与发展，而且也将“存在”范畴带回到了它

原有的最高位置。

再次，托马斯阿奎那的本质学说对身心关系理论的深入探讨具有重大的启发

意义。托马斯阿奎那根据本质学说的理论基础提出了唯物主义一元论的身心理论，

例如他认为“理智的灵魂必须与一个可以成为合适的感官的肉体结合在一起。”64简

言之，托马斯阿奎那认为灵魂和身体是统一的，灵魂是不能离开身体而存在的。

可以说，这种观点的提出在一定程度上就颠倒了前人所提倡的“肉身缺失”的哲学

思想，从而肯定了人的存在价值。与此同时，在“近代哲学所声称的物质团块

‘（mass）’”65以及在马克思哲学的“物质”概念中，人们都可以发现托马斯阿奎

那质料思想的影响。值得注意的是，虽然托马斯阿奎那最终没有真正地摆脱中世

纪的灵魂观，但是他对质料问题的探讨以及身体的关注无疑对后人在哲学和自然科

学方面的研究做出了不可磨灭的贡献。虽然托马斯阿奎那陷入“身心二元论”的

泥潭，但是对于他而言这却不是一种倒退的思想，“身心二元论”是他坚持“神学

高于哲学”道路的必然选择。因此，我们不能以现代的眼光来审视托马斯阿奎那

的本质学说，而是应当还原到当时的背景下来研究其本质学说的价值。

最后，托马斯阿奎那的本质学说对方法论具有现实指导意义。虽然托马斯

阿奎那在方法论上做出了逻辑学和本体论的区分，但是他却从未否认这两个层面之

间的某种内在联系。从目的论的角度看，托马斯阿奎那认为二者是统一的。首先，

他指出“种相”、“属相”作为逻辑层面的事物与现实个体之间具有相似性的关联。

通过对“种相”、“属相”概念的分析，人们就可以更好地认识现实的世界。其次，

64徐弢：《试论托马斯阿奎那的心身学说》，《襄樊学院学报》，1999年第4期。

65王成军：《论阿奎那哲学中的自然实体的个体化原则》，《国外社会科学》，2009年第2期。

41

他指出“种相”、“属相”作为逻辑层面的东西是具有普遍的特性，并且在意指数量

上表现为多，而现实世界的事物受时空的限制具有特殊性的特点，并且在数量上表

现为一，这样当逻辑和现实世界发生冲突时，人们就可以用现实世界的“一”对逻

辑层面的“多”进行检验，从而保证理论与实践的统一。例如，在马克思主义哲学

中，学者们对有关类哲学的认识方法上深受托马斯阿奎那的方法论的影响。

42

结语

虽然在中世纪神学与信仰占据着主导地位，但是作为中世纪经院哲学集大成者

托马斯阿奎那却并没有盲目地排斥亚里士多德主义，而是希望利用亚里士多德哲

学改造基督教哲学体系，运用亚里士多德哲学的否定和类比推论等辩证方法来充实

基督教信仰的思想模式，这种思维模式为基督教哲学注入了新的活力。通过本质学

说的分析可以看出，托马斯阿奎那的本质学说蕴含着创新的精神。首先，托马斯

阿奎那赋予本质一种新的研究策略，即尊重经验事实，通过经验事实来逐步接近对

上帝的认识。在他看来，如果本质不投入到现实本身中，那么它就不能被经验的人

们所理解。其次，托马斯阿奎那通过不同范围、不同方式展现本质的的特性。例

如，虽然本质在逻辑层面和在形而上学层面的呈现状态不同，但是这两个层面都是

对同一本质的解说，即在复合实体中，本质表现为形式和质料的结合；在精神实体

中，本质表现为形式；在上帝中，本质表现为存在；在偶性中，本质在于偶性存在

于主体之中；在理智中，本质表现为“属相”。

总而言之，托马斯阿奎那对本质问题的论述沿用的是古希腊哲学家尤其是亚

里士多德的思辨方法，运用的是一条从经验的存在者到先验的存在者的哲学认识路

线，这是一条迥异于奥古斯丁的基督教哲学研究方式的路线，是一条与传统认识路

线相“背离”的路线。从本质的认识路线看，虽然托马斯阿奎那最终为了维护“个

人灵魂不朽”等基本教义，提出“人的理性灵魂之所以在和肉体一起执行动物、植

物灵魂的生命功能外，还有一种独特的、不依赖于肉体的功能(即‘理智’和‘理解’

的能力)，……它的力量不依赖于肉体”66的观点。这一观点也让他最终陷入到“身体

和灵魂作为两个实体”的二元论的泥潭中，但是在认识的过程中他却赋予人类主动

性，通过对生活世界的重视，从而使经院哲学避免变成纯粹的拘泥于形式的哲学，

这就为西方思想界走向现代的自由主义和理性时代开创了条件。从目的论的角度

看，托马斯阿奎那不是简单地用信仰来贬低理性或否定理性，而是力图用理性来

66傅乐安：《托马斯阿奎那基督教哲学》，上海人民出版社，1990年，第31页。

43

论证信仰，为信仰服务。由此可以看出，古希腊哲学在中世纪并没有被遗弃，而是

在一个崭新的领域中得到了发展。托马斯阿奎那的本质学说不仅体现了中世纪经

院哲学对逻辑学发展的要求，而且也对其神学体系及后人的研究产生了巨大的影

响。

44

致谢

光阴似箭，一转眼两年半的研究生生活就要结束了。在研究生学习期间，我要

感谢的人很多。首先，我要感谢的是我的导师闻骏老师。闻老师是一个十分敬业和

平易近人的老师，无论在生活还是学习上他都给予我很大的帮助。例如，在我论文

的写作过程中，闻老师时刻关注着我的进度，并给我提出一些宝贵的意见，在论文

定稿前，闻老师又逐字、逐句地帮我修改，这让我非常感动。同时，闻骏老师具有

很强的分析能力，例如他能通过康德的简单词语分析出很重要的信息，这点令我很

敬佩。总之，在闻老师的指导下，我不仅端正了学习态度，而且也提高了自身分析

问题的能力。其次，我要感谢董尚文老师。如果不是董老师地精辟讲解，那么我就

不会对托马斯阿奎那的本质学说有更深入地理解，也就不可能将托马斯阿奎那

的本质学说作为我毕业论文的写作内容。同时，董老师的教学风格也极具魅力。上

课期间，他不仅认真地讲授专业课的知识，而且还充分发扬“学生为主体”的教育

模式。这种教学模式让我受益匪浅，调动了我学习的积极性，养成了我课后认真预

习的好习惯。

再次，我还要感谢哲学系的所有老师。正是在您们的影响下，我才对哲学有了

更深的敬重感。最后，我还要感谢我的朋友们。当我论文一筹莫展的时候，是她们

在精神上和生活上给予我很大的帮助。再次，我还要感谢我的家人，如果不是他们

给我无尽的鼓励和支持，那么我就不可能获得这么好的受教育机会。

虽然无尽的感谢无法用言语言尽，但是我还是发自肺腑地对所有帮助和关心过

我的老师及同学说声：谢谢！在两年半的研究生生活中，能遇到你们是我的荣幸，

我会怀念这短暂而又美好的幸福时光。

45

参考文献

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