儒经

晚清西⽅传教⼠对儒学的认识

长期⽣活在西⽅⽂化环境⽽⼜因传播上帝福⾳的宗教关怀得以较早接触中国⽂化的西⽅传教⼠，是中西交通史上最早具

备条件对中西⽂化进⾏较为深⼊、系统的⽐较研究的群体。传教⼠在宣教中发现，他们必须⾯对以儒学为核⼼的中国⽂

化这⼀完全异质的⽂明形态、完全不同的⽂化传统，因这⼀⽂化传统深深植根于数千年的历史发展与数千万的民众⼼灵

中因⽽有着顽强的⽣命⼒，故她与基督教、与西⽅⽂化之间的“怎么洗牌 ⽂化隔阂”不是可以轻易抚平的，要想使宣教获得成效必

须在对中国⽂化加以理解的基础上进⾏“⽂化适应”，“孔⼦加耶稣”的传教策略就是这样被提出来的。基于这种考量，对以

儒学为核⼼的中国⽂化加以观察、分析与研究，就成为西⽅传教⼠很⾃觉的⼀种⾏为。传教⼠的儒学观作为⼀种来⾃异

域⽂化的⽐较审视、⼀种来⾃局外旁观的冷静照察，对我们体认儒学、体认中国⽂化的历史价值来说，同样是不能轻易

绕过的。这⽅⾯的已有相关成果中，有史⾰新的《近代来华传教⼠与儒学的关系》（《北京师范⼤学学报》1986年第6

期），吴梓明、陶飞亚的《晚清传教⼠对传统⽂化的研究》（《⽂史哲》1997年第2期），孙邦华的《晚清寓华新教传

教⼠的儒学观——以林乐知在上海所办〈万国公报〉为中⼼》（《孔⼦研究》2005年第2期）等论著。本⽂结合晚清传

教⼠的⼏本重点著作，在已有成果的基础上对西⽅传教⼠的儒学观作些分析。

⼀

明清之际的利玛窦等天主教传教⼠在传教过程中已意识到，要成功地推进基督教的传播，必须⼊乡随俗，理解、尊重与

适应中国⽂化，经典名人故事 尤其是调和、会通基儒关系，对基督教作出适应儒学、适应中国礼俗、适应中国⽂化的必要的变通与调

适。利玛窦采⽤儒冠儒服，认真研究中国⽂化，极⼒糅合儒家学说，借助中国经典中的“天”、“仁爱”等观念宣教，试图让

作为“异教徒”的中国⼈觉得不是要强加给他们⼀种外来宗教。他认为儒学与基督教总体上是相合的，因此可以做到基儒

互补，他说：“儒家这⼀教派的最终⽬的和总的意图是国内的太平和秩序。他们也期待家庭的经济安全和个⼈的道德修

养。他们所阐述的箴⾔确实都是指导⼈们达到这些⽬的的，完全符合良⼼的光明与基督教的真理。”1利玛窦的传教策略

是有效的，开启了明清之际⾃利玛窦1582年来华到1775年耶稣会解散共190年成功的传教事业，但后来有近百年的禁

教。

19世纪中叶再次东来的西⽅传教⼠，在传教时仍然要⾯对如何调和两种不同背景的⽂化的问题。“19世纪60年代以前，

基督教在华宣教事业与儒学之间以激烈的冲突为主。……认为很难将孔⼦和耶稣混为⼀谈，要么孔⼦，要么耶稣，⼆者

必居其⼀。”2但理雅各、慕维廉等传教⼠已明确地表⽰必须了解儒家思想、了解中国古代经典，认为儒学与基督教有相

通之处，并采取了将基督教义附会儒学的办法3。“从19世纪60年代末起，粗通汉学的传教⼠们‘援儒⼊耶’，通过宗教宣

传品，尝试在基督教与儒学之间建⽴密切联系。”4林乐知（YongJohnAllen）、李佳⽩（GilbertReid）、花之安

（ErnstFaber）、理雅各（JamesLegge）、丁韪良、李提摩太TimothyRichard等⼈⾯对在深厚的儒家

⽂化传统的背景下传播基督教、处理基儒关系的问题时，继承了利玛窦等⼈的“⽂化适应”的传教策略，发表了⼀些研究

基督教与儒学关系的著作，论证基儒并不抵触，论证基儒相近相合，明确提出“孔⼦加耶稣”思想，配合这⼀策略加强了

对传统⽂化、对儒学的研究，并在糅合基督教与儒学思想⽅⾯做了⼀些具体⼯作。1869年底⾄1870年初，林乐知在其

主编的《中国教会新报》（该报1872年更名为《教会新报》，1874年⼜更名为《万国公报》）上发表《消变明教论》

的长篇⽂章，将《圣经》与儒学典籍相对照，指出儒教之所重者五伦，⽽吾教亦重五伦；儒教重五常，吾教亦重五常，

可见“耶稣⼼合孔孟”，说明基督教与儒学“教异⼼同”，倡导通过⽐附儒家思想以传播基督教教义的策略。德国传教⼠花之

安提出基督教教义与孔⼦的儒学“同条共贯”，他说:“夫儒教⾔理，则归于天命之性，耶稣道理则归于上帝之命令，仁义皆

全。虽⽤万物，⽽⾮逐物，是以物养吾之⼼性，⽽物之精妙莫能违，此耶稣道理，实与儒教之理同条共贯者也。”5他撰

写了《⾃西徂东》，以儒学中的仁、义、礼、智、信“五常”进⾏中西⽂化的对⽐，并以儒学⽐附、包装基督教，该书先

连载于1879年10⽉⾄1883年的《万国公报》上，后⼜于1884年在⾹港出版。他在《性海渊源⾃序》中更直⾔不

讳：“只以中外经籍不同，语⾔各异，思欲有以助⼈，必就⼈之能通我意者以之，⽽后可传福⾳于中国。必摭采中

国圣贤之籍以引喻⽽申说，曲证⽽旁通。”6另⼀德国传教⼠安保罗于1896年在《万国公报》发表《救世教成全儒教

说》，提出“奉儒教者，正宜合救世教⽽为⼀，彼此相为勉励，齐驱并辔，努⼒争先，各期底于上善上真之地，⽽⽆远

弗届也。”提出传教⼠在华传播救世教即基督教，要成全本国旧教，在中国“救世教必欲成全儒教”，成全之道在“保守其善

道，改⾰其差谬，弥补其缺憾”7。1902年，安保罗出版了⼀本《孔⼦耶稣为友论》的⼩册⼦，对孔⼦与耶稣、基儒关系

作了更清晰的论述。1882年来华的美国传教⼠李⾫⽩⼀⼿持《圣经》，⼀⼿持《四书》，穿儒服，拜孔庙，竭⼒⿎吹基

督教与孔教“互相和合”，“互相辅助”。光绪⼆⼗三年和光绪⼆⼗⼋年（1897年和1902年），他先后在北京和上海设⽴尚

贤堂，既信仰耶稣，⼜尊崇孔⼦，故中⽂称“尚贤”，创办《尚贤堂⽉报》和《尚贤堂纪事》，提倡基督教与儒学相结

合。⾟亥⾰命后，他甚⾄加⼊了孔教会。丁韪良明确提出了“孔⼦加耶稣”的公式，并加以⼤⼒推⾏，他不反对中国⼈把

孔⼦当作“特殊的导师”，甚⾄主张保留中国的祖先崇拜。戊戌变法期间被光绪帝聘为顾问的英国传教⼠李提摩太，在

《⾏政三和说》⼀⽂中将“和两教”（儒教和西教）与“和两宫”（帝宫和后宫）、“和两党”（⾰新党与守旧党）⼀起作为中

国新政的“三要术”8。

传教⼠要根据“孔⼦加耶稣”的策略对儒学加以附会与利⽤，就需要对儒学进⾏认知、了解与研究。

⼆

传教⼠是从宣教的⾓度认识与研究儒学的，故其儒学观是从基儒⽐较⼊⼿、从基督教神学背景⼊⼿的。他们把儒学与基

督教加以⽐较，既指出其相通相似点，这是实⾏“孔⼦加耶稣”传教策略的依据，找到儒学中可加以⽐附的部分，利⽤它

督教加以⽐较，既指出其相通相似点，这是实⾏“孔⼦加耶稣”传教策略的依据，找到儒学中可加以⽐附的部分，利⽤它

为基督教的利益服务；⼜指出两教相异相抵触之处，论证基督教⾼明于儒学，认为基督教可补儒学之不⾜，让⼈们接受

基督教义。传教⼠的基儒⽐较主要涉及以下⽅⾯：

1．上帝观。以神为本与以⼈为本、重来世与重此⽣是基儒间的最⼤歧异，因⽽儒学的天帝观、⿁神观与灵魂观是最受

传教⼠⾮议之处，也是传教⼠可以基督教“补儒”的主要地⽅。对于⿁神及死后之彼岸世界，孔⼦的态度是:“未知⽣，焉知

死”，“未能事⼈，焉能事⿁”9。据此有的传教⼠认为儒学本质上只是⼀套伦理道德体系，⽽⾮宗教，它缺少基督教那样

全知全能的上帝的观念，认为孔⼦是⼀个⾮宗教者。这是“由于他的⽓质和悟⼒的冷酷性，他的影响对狂热的情感发展

是极为不利的，这种影响还对后来⽂⼈们的思维⽅式起了很⼤作⽤，他们在⽆神论的指导下表达着⾃⼰的思维世界”，

⼜“由于孔⼦对古代上帝的疏远，他没有打算去创⽴对神灵的崇拜”10。慕维廉在与王韬讲道时批评儒教“⾔乎⼈事，⽽未

及天道，未免有缺略之憾”11。麦⾼温指出，⽆视神的存在，其后果是灾难性的，⽽儒学经典作品不是宗教⽅⾯的书，

没有给予什么神授的启⽰，“孔⼦羞于使⽤在他之前哲⼈们都喜欢谈论的‘神’这个字。他好像特别迷恋‘天’字……鉴于他

把⼀些本属于神的重要特征移⼊他的‘天’中，他在这⽅⾯的思想在很⼤程度上便黯然失⾊了……孔⼦频繁地使⽤‘天’这个

字（尽管他没有试图给他下定义），并且教导他的门徒在与神打交道时要谨慎⼩⼼，这导致中国的学者和思想家们都以

⽆神论的态度讨论宗教问题”12。何天爵认为，孔⼦是⼀位伦理道德的说教者、哲学家，⽽不是⼀位宗教领袖、⼀位信

徒，“在谈到关于是否存在造物主、上帝或者⿁神时，⼀位研究孔⼦的最著名的评论家说：‘根本没有充分的资料能够确

定存在什么上帝。孔⼦毫不犹豫地把这个问题完全弃置⼀边。’孔⼦对于灵魂永⽣不灭或者来世因果报应的说法持⾮常冷

淡的态度，根本闭⼝不谈。”13林乐知在《中西关系略论》中提出基督教天伦、⼈伦、物伦三伦皆备，⽽儒学中只讲⼈

伦，缺乏天伦（神理之学）与物伦（致知格物即⾃然科学）。传教⼠还指出，孔⼦⾃⾝虽受敬拜，但也没有受到宗教性

礼拜。马礼逊认为：“因为孔⼦不相信来世，也不相信任何神、天使和神灵，所以对他的礼拜不能称为宗教性礼拜。”14

丁韪良也说：“尽管各地都有孔庙，孔⼦并没有被神化。⼈们从来没有把他当作守护神，只是纯粹的怀念与敬仰。因

此，这并不是中国⼈接受基督教信仰的直接障碍。”15这些传教⼠还对儒学缺乏明确的超⾃然的观念进⾏了批评，这构

成了他们“批儒”的主要⽅⾯。不过他们也认识到恰恰是儒学的⾮宗教性与对孔⼦的⾮宗教性崇拜，使儒学与基督教崇

拜“独⼀的真神”并不构成⽭盾，因⽽儒学没有在形⽽上的超越层⾯上对中国⼈接受基督教信仰成为直接障碍。

也有传教⼠试图在上帝观上对基儒作些附会与糅合，认为儒学知有上帝，不过他们对儒学的上帝观还是持某种批评态度

的，认为基督教的上帝观要远优于儒家的类似观念。明清之际的利玛窦等⼈就⽤儒家经典中的“天”、“帝”等概念称呼上帝

这⼀基督教的⾄上、独⼀的真神。理雅各认为儒家未否认上帝的存在，故是⼀种宗教，具有关于“超⾃然”的观念；儒家

的⼈伦关系和道德责任理论是靠天的观念⽀撑的。不过，他⼜认为“孔⼦在上帝是否存在这⼀问题上缺乏古代圣贤的那

种忠诚。‘上帝’这个名字在《诗经》是以⼈格化的⾯⽬出现的。他是天国和⼈间的统治者，是⼈类道德⼒量的源泉，是

各族⼈民的主宰。但孔⼦喜欢⽤‘上天’（Ｈeaven）来指代超⾃然的⼒量，他从来没有⽤⼈格化的名称来称呼‘上帝’（Ｇ

od）”16。安保罗指出：“儒教则知有上帝，且知上帝之有命”，但“儒教论上帝不甚清晰。虽知有上帝，乃与天及⿁神浑

⾔之，⽽未明辩之。使⼈崇拜天与⿁神，⽽忘其拜上帝。且不知上帝为天之主，独⼀⽆⼆之真神……彼虽知有上帝，⽽

皆未指明上帝为⾄尊⽆对者也。救世教则⾔之详矣。谓上帝⽆所不在，⽆所不知，⽆所不能。创造天地万物，管理万世

万民。不容别有⼀神，掩其荣光。”17他以基督教的上帝观对儒教上帝观进⾏了批评。林乐知也指出中国儒家经典“知有

上帝，⽽不能知上帝之真也。五经四书，屡⾔敬畏上帝，屡⾔上帝之命，并屡⾔上帝之鉴观。⽽上帝之外，⼜以⿁神与

之并列，……皆为后世拜偶像及信奉异端之游惠山记 厉阶也”18。承认儒家有上帝观念但认为儒家超⾃然观有缺陷的传教⼠还有

丁韪良等。综合传教⼠对儒教上帝观的批评主要是：与基督教的上帝观相⽐，儒家关于神的观念过于零碎；孔⼦以含混

不清的“天”的概念代替“上帝”的概念，且与⿁神观念含混不清，未明确上帝是唯⼀真神，导致⽆神论，或导致多神崇拜

和⿁神迷信；基督徒每⼈均得以崇拜神，⽽儒家的祭天却只是皇帝与官府的特权，使⼤众与神颇为疏远；等。他们认

为，由于这些缺失，儒学未能发展出“⽆所不知，⽆所不能”的、普世的、永恒的唯⼀真神的完整上帝概念。

2．⾃然观。基督教与儒学的宇宙⽣成论有很⼤的不同。基督教的创世论认为，全能的上帝⽤6天时间完成了宇宙万物的

创造，创造了天地，创造了⼈类始祖亚当和夏娃；儒学创始⼈孔⼦则很少有关创世的内容，很少有谈论宇宙⽣成与宇宙

本源论，《论语》与《孟⼦》很少提到⾃然观，《易传》试图⽤“阴阳”、“太极”、“两仪”、“四象”、“⼋卦”等说明宇宙⽣

成。宋以后儒学有关世界本源的思想⽇见丰富，有⽓本源论、理本源论、⼼本源论等说法。但总的来说，有关⾃然观的

内容是儒学的弱项。传教⼠显然注意到了儒家在上帝创世与⾃然观⽅⾯的知识的⽋缺。利玛窦在其《中国札记》中就曾

批评“中国所熟习的惟⼀较⾼深的哲理科学就是道德哲学”，⽽数学、医学等不被重视。谢卫楼批评：“儒教于诸受造之

物，未能尽⼼考察，故不能洞悉其理，深明其⽤。谓物类之变化，只为⽆知觉、⽆经营之理⽓所成。是但知其所当然，

不知其所以然也。”“粤古以来，儒学多与⽆稽之谈参浑不分辨……试以《易经》论之，儒学皆奉为发明天道之书，⽽张

弧载⿁，语涉荒唐……⾄于堪舆⼀节，其论乃出⾃儒教⽂⼈，儒教亦容之出⼊其中。他若星学，相学，阴阳奇门等类，

皆托儒教之名弥漫国中矣。”“按儒学所论，谓天地万物，⾃⽣⾃有，⽆活泼之神经营制造，乃理⽓相感絪緼⽽成。此论

不但与基督教不合，且与泰西诸实学不合”19前已述及，林乐知称儒学的重要缺陷是忽视物伦即⾃然科学，认为本格致

仅存其名⽽已。他们已注意到儒学虽提到了“天”，提到了“格物致知”，但“天”含糊不清，“格物致知”仅有名⽽已，⼜不认

同以阴与阳、以⽓解释宇宙⽣成，故⽽认为儒学⽋缺物伦、⽋缺物理之学、⽋缺较为系统的⾃然观，没有为实学、⾃然

科学的发展创造有利条件。

3．⼈性论。基督教与儒学的⼈性论也迥然有别。基督教的⼈性论是和原罪说联系在⼀起的，“原罪论”是⼀种典型的性恶

论，认为⼈类的祖先夏娃和亚当因违背了上帝的意愿偷吃“知善恶树”上的禁果⽽堕落犯了“原罪”，⼈⼀进⼊了世界即负有

深重的“原罪”，⼈类靠⾃⾝⽆法⾃救，只能靠上帝救恕。儒家中虽有性⽆善恶（告⼦）、性善（孟⼦）、性恶（荀⼦）

和性兼善恶（世硕）等说法，但占主流的是性善论，以致古代童蒙读物《三字经》开篇即云“⼈之初，性本善”。孟⼦认

为⼈性是好的，天⽣具有四种美好品质，在《孟⼦公孙丑上》中说：“恻隐之⼼，仁之端也；羞恶之⼼，义之端也；辞

为⼈性是好的，天⽣具有四种美好品质，在《孟⼦公孙丑上》中说：“恻隐之⼼，仁之端也；羞恶之⼼，义之端也；辞

让之⼼，礼之端也：是⾮之⼼，智之端也。⼈之有是四端也，犹其有四体也”。既然基儒在⼈性论上有如此差别，传教

⼠⾃然会对儒家⼈性论会有所⾮议，或对其作出适合基督教教义的解释。理雅各指出，孟⼦相信⼈性是善良的，认为⼈

具有与⽣俱来的善良、正直、礼貌和辨别好坏的秉性，他⼜把仇恨、⾮礼、邪恶看成是⼈类⽣活的永恆特征，这就需要

解释天性善良的⼈为什么变得如此败坏，“在孟⼦的那些与基督教教义相反的说教中”没有提供这种解释，“孟⼦的⼈性理

论虽不能说⼤错特错，但也是漏洞百出”，“孟⼦的局限性是因为他对基督教⼀⽆所知”20。韦廉⾂《论性》⼀⽂宣扬了基

督教的原罪说、性恶论，并以此批驳孟⼦⼈皆有恻隐、羞恶、辞让、是⾮之⼼的性善论，指出“此乃天之命，⾮⼈之性

也，上帝以此四者置⼈⼼中，若诏命然”，“⼈果肯依四端⽽⾏，则皆圣贤矣”，“⽽⼈不肯从，故断然知性之恶也”，上帝

造初祖赋以纯全之天性，但因“听信魔⾔，犯帝法令，帝夺其衷⼼，性变恶”，“初祖越⾄于今，⼦⼦孙孙，世济其

恶”，“⼈不得上帝感化，性卒终不能⾃善”21。韦廉⾂的⾔下之意是⼈类初祖亚当、夏娃的天性原是纯善的，但偷⾷禁果

后性变恶，后来世⼈⼈性就是恶的。安保罗也以这种“天命之性”与“世⼈之性”的区别来对孟⼦的“性本善”作出附会的解

释：“性本善”是指“本来被造之⼈”即⼈类初祖亚当、夏娃，“不是现在世⼈之谓也”，亚当、夏娃的“天命之性”本是善的，

悖逆上帝后的初祖及世⼈性变恶22。基督教基于性恶论主张寻求外⼒的拯救，寻求上帝的救赎，重视神的“启⽰”，⽽儒

学基于性善论主张靠⼈性所本有的良知良能的⾃觉，靠⾃⼒实现“道德完美”、“成德成圣”，重视⼈的“觉悟”。传教⼠从寻

求上帝救赎的教义出发，对儒学向内寻求、良知良能⾃我发现的道德修养论不以为然。他们说：“根据基督的教义，⼈

性的纯洁和完美依靠上帝的帮助。花之安坚持认为，如果不与⼀个⼈格化的上帝发⽣亲密的关系，没有确定了的永恒⽣

命，那么，要想建⽴⼀个积极的伦理学体系是不可能的。因此，孔⼦在有关未来⽣活问题上所表现出的沉默和⽆知是他

的整个伦理体系的⼀个严重的和基本的失误”23。在传教⼠看来，儒家寄希望于内⼼修养⽽不是寄希望于上帝的帮助，

是⼀个严重错误。

4．伦理观。传教⼠对儒学的道德伦理思想是⽐较认可的，他们对其颇多赞赏，并认为它与基督教伦理较为吻合，因⽽

作了⼀些会通基儒伦理观的⼯作。“英国传教⼠艾约瑟（ＪophEdkins）宣称，孔⼦是⼀位伟⼤的道德家，在思想深

度和影响上可以与苏格拉底（Socrates）并称。”24“还有⼀怎样画牡丹 位传教⼠倪维斯宣称：儒家思想是最完美的道德体系，这种

体系独⽴于基督教之外⽽存在着。他相信，孔⼦⽐其任何⼀位毫⽆⽣⽓的古代圣贤对善良⾏为的形成和发展发挥了更⼤

的作⽤。”25林乐知在《消变明教论》中所说的“耶稣⼼合孔孟”，其重点即在伦理观的吻合:“儒教之所重者五伦，⽽吾教

亦重五伦”，“儒教重五常，吾教亦重五常”，“儒教君⼦三戒与吾教上帝⼗诫旨有相同者”。花之安在《儒学汇纂》⼀书的

末尾虽对儒教的缺陷与错误有诸多指责，但承认“儒教在处理⼈与⼈之间的关系上，有许多极好的表述，对良好的⼈际

关系的形成产⽣了重要影响，许多论述在基督教《启⽰录》⾥都有类似的、相应的说法”26。他还在《⾃西徂东》⼀书

中以儒学中的仁、义、礼、智、信“五常”对基儒伦理进⾏对⽐分析。李提摩太指出：“上帝爰以中国归儒教管理，虽儒教

之理与救世教不同，然仁义礼智信五常之⼤道两教实相通矣。倘再能随时更改，补其所缺，⽌于⾄善，⾃可历久不衰。

”27。理雅各认为，儒教关于⼈的道德责任的教义是很有价值的，“它所津津乐道的四样东西——学问、伦理、忠诚、真

实的后三样来看，与基督教中的摩西法律及福⾳书的论点完全是⼀致的，这些信条影响下的世界必将会是⼀个美好的世

界”28。安保罗在《孔⼦基督为友论》⼀书中认为，儒家伦理以⼈伦之道为⾸要，称为“五常”和“五伦”，即仁义礼智信与

君⾂、⽗⼦、夫妇、长幼、朋友，与基督教所⾔极相吻合。传教⼠对儒学的具体德⽬有所称赞，并与基督教有关内容作

了沟通。如麦⾼温颂扬了孔⼦倡导的以下德⽬：“孝”，“如果⼀个⼈不是从⼩⽣长在中国，他便不可能理解这种伟⼤的美

德在这位圣⼈的教导下是如何渗透到中国社会的各个⽅⾯”；“忠”，“这个字眼经常激发在懒散的表⾯下深藏的民族之⼼激

起那郁积在⼼中沉睡已久的热情”；“诚”，它与“忠”⼀起对孔⼦⽽⾔是“两个⼗分有吸引⼒的字”29。安保罗在《孔⼦基督

为友论》⼀书中指出，孔⼦所说的“⼰所不欲，勿施于⼈”，也是基督教倡导的个体之⼈“守⾝之⾦箴”，耶稣教导其门

徒“⽆论何事，你们愿⼈怎样待你们，你们就怎样待⼈”，这句东西⽅⽂化共喻的⾦⽟箴⾔，概括⼀个字就是“恕”。

传教⼠对儒家伦理思想也有批评。除了前述对通过⾃⼒实现成德成圣的指责，他们还从基督教⽴场与西⽅视野出发提出

儒家伦理有以下主要问题：儒家五伦说没有涉及神与⼈的关系，丁韪良在《天道溯源》⼀书⾥提出⼈与⼈之间的“五

伦”中，“神与⼈实为⾸伦”，林乐知在《中西关系论》中批评儒家只有⼈伦⽽缺天伦与物伦，韦廉⾂在《论⼈七伦论》中

应在儒家五伦之外再加上帝与远⼈两伦。儒学中，有的徳⽬倡导得有些过分，如“孝道被夸⼤到神化⽗母的地步”30，过

于繁⽂缛节等。儒家由于缺乏对上帝负责的教义、对上帝的敬谓的阐述，致使“孔教理想虽然崇⾼，但是没有什么威慑

⼒”。儒家由于倡导的道德缺乏必要的约束⼒，所以有的美德实际上做不到，如仁是五德之⾸，但“形式上看起来很好的

仁爱理论，在中国⼈的实际⽣活中丝毫也未得到应验”；信是五德之⼀，但“在那些深谙中国状况的西洋⼈看来，它实际

上是礼仪之邦的中国所有美德中中国⼈最缺乏、需要的⼀种”31。再如被⼤⼒倡导的礼，“⾄少有⼀半的外国⼈认为，在

中国⼈的那层礼节外⾐中不存在什么有价值的东西，它没有包容⼈类天性中的优秀品质”32。传教⼠的结论还是儒学伦

理有值得称道的地⽅，但如果不发展出对上帝负责的教义，其道德⼒量就⽆⽴⾜之处，就不能使它的⼈民获得新⽣。因

此，在基督教伦理前，儒家伦理仍凸出了劣势。

5．礼俗观。传教⼠从敬拜唯⼀真神的基督教信仰出发，对与儒家有关的祭天、祖宗崇拜、孔⼦崇拜等礼俗进⾏了观察

与评论。他们发现中国⼈的祭天与基督教仪式是较为接近的，如皇帝每年两次到天坛祭天及举⾏祈祷，“这⼀仪式⽆论

从其整个的四年级成语 特点，还是从其具体的每个环节看来，都与《圣经》中的宗教仪式有惊⼈的相似之处”33，但也有很⼤的区

别，最主要的就是这种隆重的仪式只是皇帝的特权，⼀般⼈尤其是⼥性不允许出现在天坛的附近，普通⽼百姓也只能以

⾃⼰的朴素形式表达对天的虔诚，但中国⼈是泛神论者，“缺乏明确的⼈格个性是中国⼈崇拜‘上天’的致命缺陷”34，⽽这

与儒经中含糊不清的“天”的概念是有关的。他们还注意到对先祖亡灵的“祖宗崇拜”在中国很有普遍性，多数传教⼠都认为

这种祭祖活动完全是⼀种不利于传教的错误信仰故⽽加以反对。何天爵称“祖宗崇拜”是中国的“所有的宗教仪式中最源远

流长、根深蒂固的内容。⽽且毫⽆疑问祖宗崇拜将是中国⼈当中最后消亡的⼀种错误信仰”35。明恩溥指出“祖先崇拜的

习俗从⼀个侧⾯说明了中国所有的死⼈都是神”，它与对⾃然⼒的崇拜⼀起形成了中国下层民众的多神论、泛神论，

⽽“在这个世界上，没有⼀个受过教育、有知识和道德修养的⼈，会像中国的儒家⼠⼤夫⼀样，是如此彻底的不可知论

者和⽆神论者”36。安保罗根据基督教“专拜上帝”的教义，对儒教“兼拜各神”与“敬拜祖宗”等进⾏了批驳，他说：“儒教于

者和⽆神论者”36。安保罗根据基督教“专拜上帝”的教义，对儒教“兼拜各神”与“敬拜祖宗”等进⾏了批驳，他说：“儒教于

敬拜上帝之外，兼拜各神。故如《诗》云‘怀柔百神’。《书》云：‘遍于群神’。诸如此类，皆谬误之最甚者。”⼜认为祭

祖“是以上帝之尊荣归于先⼈，视先⼈如⽆所不在之上帝”，“所以祀先之义，皆虚妄也。且不独虚妄，各种之弊，亦因之

⽽出焉。”37谢卫楼认为，“儒教以为⼈当敬拜有三：⼀拜物，如天地⽇⽉⼭川之类，⼆拜圣贤，三拜先祖……实为⼈与

上主相通之阻隔也”。38有的传教⼠认为中国⼈的“祖宗崇拜”可以容忍，与基督教不违背。如丁韪良认为，祖先崇拜在中

国存在之普遍，影响之深远，决⾮其他任何宗教可⽐，因此要妥善解决。在1880年10⽉“美国东⽅协会”的⼀次年会上，

丁韪良发表题为《中国的祖先崇拜》的演讲，10年之后⼜以同样的题⽬在“基督教在华传教⼠⼤会”上作了演讲，试图说

服传教⼠们对祖宗崇拜采取妥协策略。

综上所述，传教⼠的儒学观是他们从其基督教的⽴场出发所形成的对儒学的认识。他们对儒家的上帝观、创世论与⼈性

论主要是进⾏批判，但也有附会的解释，如以儒家经典的“天”、“帝”⽐附基督教的上帝，把“性本善”解释为“天命之性”、

⼈类初祖偷⾷禁果前的天性；对儒家的伦理道德观作了较多的肯定，但也有批评，尤其是对儒家向内⽤⼒的道德修养

论、缺乏对上帝负责教义的道德修养论多有指责；对儒家的祖宗崇拜、孔⼦崇拜等习俗，有批评，但有的传教⼠认为可

以容忍、与“专拜上帝”并不截然对⽴的⾮宗教性崇拜。

三

传教⼠对儒学的分析与思考，是“有史以来第⼀次⼤规模的⾮儒家⽂化圈的知识分⼦对中国⽂化的研究”39。传教⼠的儒

学观作为异域视野下的⽐较⽂化论、作为宗教视⾓下的对世俗政治伦理思想的观照，对我们审视儒家⽂化的价值与局

限，在视⾓、宏观把握、具体分析、中西⽐较等⽅⾯都有参考意义。

来⾃传教⼠的最主要批评是儒学只重⼈伦⽽忽视了天伦，忽视了对超越层⾯的关注、对⼈的终极关怀，尤其是缺乏对独

⼀真神的纯洁⽽坚执的信仰，导致了民间层⾯的多神教、泛神教信仰与⽂⼈层⾯的⽆神论。在信仰问题上，儒家⽂化与

基督教的执着与排他相⽐，显⽰了宽容性，但同时也是不坚定性，孔⼦本⼈对⿁神就是就是既不信其有也不信其⽆、

“敬⿁神⽽远之”的态度，其流风所及是塑造了鲁迅所说的“⽆特操”的国民性。鲁迅说：“中国⼈⾃然有迷信，也有‘信’，但

好象很少‘坚信’。……尊孔的名儒，⼀⾯拜佛；信甲的战⼠，明赵香月 天信丁。宗教战争是向来没有的，从北魏到唐末的佛道

⼆教的此仆彼起，是只靠⼏个⼈在皇帝⽿朵边的⽢⾔蜜语。”当传教⼠以基督教的神本与超越层⾯凸现对儒家⽂化的优

势时，同时也呈现出儒家⽂化的⼈⽂特⾊。与基督教⽂化相⽐，儒家⽂化的主要特⾊是以⼈为本、关注现世、关注世

俗、关注国计民⽣、重视⼈伦、重视⼈的道德修养⽽不看重⼈的信仰的⼈⽂主义，体现出⼀种务实精神与理性主义精

神。儒学的精华是以仁为核⼼、以“五常”为重点的伦理思想，这个部分也是儒学最得传教⼠称道之处，是传教⼠会通基

儒的重点。

如前所述，林乐知指出儒家重⼈伦但忽视天伦，同时忽视物伦，忽视⾃然科学。中国⽂化的重德精神，不只体现在以道

德代宗教，也体现在道德哲学的⽚⾯的发展，⽽⾃然科学更没有得到⾜够的重视。儒学在中国不仅政与教合⼀，⽽且教

与学合⼀，这种格局本⾝就不利于学术包括⾃然科学的发展，加上儒家知识体系中“格物致知”仅有其名⽽已，未能尽⼼

考察“物理”，本该发展出⾃然科学的领域因与⽆稽之谈参浑不清⽽出现了被传教⼠指责为“虚妄”的星学、相学、风⽔学、

阴阳奇门之类的“虚学”。当近代西学东渐后，“中体西⽤”的模式强调的仍然是名教，科学依然没有取得应有的地位。当科

学与基督教在西⽅同时得到发展，有的基督教学者声称基督教是科学之母时，⽽在儒学居于统治思想的年代，中国却没

有发展出近代科学。这是⼀件值得深思的事。

在儒家思想体系⾥，⼈被誉为万物之灵，被称为与天、地并列的“三材”，⼈性备受尊崇，⽽⼈性的⾼贵之处⾸先在于⼈

具有恻隐、羞恶、恭敬、是⾮四种良知，⼈能通过⼈性的⾃我肯定实现成德成圣；在基督教理论中，⼈性被看作是堕落

的、有罪的，⼈处于被上帝看管的卑劣地位。但在具体的道德实践与社会⽣活中，实际上我们却看到了另⼀种景象：在

中国祭天成了皇帝的特权，⽽在西⽅⼈⼈都有敬拜上帝的权利；在中国基于性善寄希望于⼈性的⾃我肯定，伦理⽂化⽚

⾯发展，⽽在西⽅基于性恶寄希望于外⼒实现，法、制度与制衡机制得以发展；在中国政教不分皇帝权利⾄⾼⽆上，⽽

在西⽅君主权⼒受到了教会体制的强⼤牵制；等等。这其中的原因同样值得探讨。

将儒家⽂化置于中西⽂化的背景之下，置于宗教⽂化与世俗⽂化⽐较的背景之下进⾏审视，思路与视野就会显得开阔得

多。传教⼠的儒学观在这个⽅⾯⽆疑是⼀种有益的、开拓性的尝试，尽管他们本意并不在此。

参考资料

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26参见［美］明恩溥著、匡雁鹏译《中国⼈的特性》，光明⽇报出版社1998年，第276－277页。

27李提摩太：《救世教益》，李天纲编校：《万国公报⽂选》，第116－117页。

28参见［美］明恩溥著、匡雁鹏译：《中国⼈的特性》，光明⽇报出版社1998年，第261页。

29［英］麦⾼温《中国⼈⽣活的明与暗》，时事出版社1998年，第67－68页。

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31［美］明恩溥著、匡雁鹏译：《中国⼈的特性》，光明⽇报出版社1998年，第166、241、279页。

32［美］何天爵：《真正的中国佬》，光明⽇报出版社1998年，第204页。

33［美］何天爵：《真正的中国佬》，光明⽇报出版社1998年，第92页。

34［美］明恩溥著、匡雁鹏译《中国⼈的特性》，光明⽇报出版社1998年，第264页。

35同（33）。

36同（34）。

37［德］安保罗：《救世教成全儒教说》，李天纲编校：《万国公报⽂选》，第148－149页。

38谢卫楼：《论基督教于中国学术变更之关系》，《万国公报⽂选》，第160页。

39陶飞亚：《边缘的历史――基督教与近代中国》，上海古籍出版社2005年，第129页。