谶纬之学

更新时间:2023-04-19 09:19:27 阅读： 评论：0

关于诚信的词语-磁电式电流表

2023年4月19日发(作者：两条路)第二篇 汉至唐代哲学
一、汉初的哲学思想
1、特点：（1）、据续战国晚期以来的百家思想融会，综合的趋势体现出思想杂糅，兼采众说的特征。
（2）、将秦之教训和治国方略作为立论的基础，表现出学术与政治之结合，思想为政治服务的特点。
强调人君南面之术的新的道家学派。
2、汉初的黄老思想：保留了老子的天道观念和亲顺，无为思想，同时又吸收百家尤其是法家的积极因素，形成了“以虚无为本，以因循为用”。
3、司马谈的《论六家要旨》特点：（1）、继承老子的天道思想，道是天地间一切事物产生和变化的终极根据，而“道”的本性是自然虚无（2）、
“法”是标准、法度、准绳，由道产生合乎自然之道；（3）、“法”的确立是“因循”的基础，而“形————”则是“以虚无为本，以因循
为用”的落实，“形————”整个黄老道家思想的核心。
黄老思想的影响：汉初几代统治者多明智的选择了黄老道家的清静无为，因循休息的思想作为治国的指导，代表人物盖公、曹参、窦太后。

二、陆贾：
克服艰难险阻的中流砥柱，但在陆贾的治国方略中，“仁”“义”并不是居于最高位置，而是“道”与“德”。
主张“逆取而顺守之。”“顺守”的关键在于施行仁义，主张先秦儒家思想中寻求安邦治国的政治资源，仁义是统治者的护身符，圣贤是国家
在陆贾看来经过“仁”“义”等等“顺守”之术所要达到的理想的“道”“德”境界应该是清静的是无为而无不为的，无治而无不治的，治心食谱 天
下应该采取儒家的仁义之术，而“仁”“义”则是被统摄在黄老道家的“道”“德”观念之下，陆贾的思想是兼取儒道而归宗黄老。

三、贾谊
1、（前200—前168），西汉初期著名政论家、思想家，把总结秦之教训作为自己思想的出发点，认为在“取天下”和“守天下”的不同状况
之下，应该采用不同的政策和治理理念。取天下之时，采用法家（以诈力、进取为特点），主张是必不可分的。守天下之时，应采用如家的仁
义政策。贾谊重视儒家新概念二课文 “仁义”思想中的“崇礼”和“重民”，认为“礼”在国家社会生活中居于核心的位置，它是道德仁义得以实现的保障，
是教化风俗得以完备的依靠，“礼”是社会等级秩序的表现形式，更是秩序背后的合法性的依据。贾谊认为施行仁义中“重民”是一个不容忽
视的方面。但他在强调重视民众力量的同时，指出民众是盲目无知的，是可以被统治者任意引导利用的，陆贾倾向于调和儒家于道家的分歧，
而贾谊试图在儒家与法家之间找到平衡。
四、《淮南子》
1、自然天道观 从庄子和老子的自然天道思想中汲取思想资源，认为“道”先天地而生，无形无象，卷舒曲张，幽明互济，刚柔相摩。“道”
是《淮南子》哲学的最高范畴，是天地的根据和万物的始祖。宇宙生成论以“元气”为核心，认为元气从宇宙中产生，元气充溢于宇宙的范
围之内。道具有创生性，气占据着枢纽的位置。在生成方面，突出“一”在衍生万物过程中的重要作用。“一”A是无形无象的“道”的指代。
B指“道”作用的法则。
2、对黄老道家的继承：在自然天道观上，《淮南子》主要表现在对老子思想的继承与发挥；而一旦落实到社会现实与人生，要倾向与黄老道
家。“无为”不是消极，而是潜在的“有为”，真正的“无为”并不是无所作为，一动不动；“无为”其实是“不妄为”，不是人为做作强加于
自然之上，而应该“因物之所为”，遵循万物的自然之理而有如何制作电子相册 所推动，根据食物的客观之势而有所作为，主张在因顺自然的前提下有所作为。

形神关系：精神是禀受于天的，而形体则是禀受于地的；形是上生命的居所，而神则是生命的主导。心是形之主，神是心之宝，气则指血气，
心对形具有主宰力，神为主，形为从，精神内守形骸而不外越；气守是形，精神守其道，性道合一，原心返本强调尊天而保真，贱物而贵身，
外物而返情。
五、董仲舒
2、“人副天数”说A天的多重属性：a自然属性。天是宇宙中一切食物的根源；包括人在内的万物都是由“天”产生的，创生万物是天的自
然属性的表现，并不是天有意识地去创造万物，这一切都是自然而然，不待作为的。天是万物产生的总根源，而天创造万物的过程又具体落
实到阴阳、四时、五行的运行。B天是神性意义上的天，是神圣的主宰，是众神中的最高神。C天还具有道德属性，突出天的道德属性是董仲
舒“天论”最具特色的地方。B董仲舒天人关系理论的起点是“人为天所生”，天使人类产生，父母使人出生，人是天的模本，即人副天数。
人对天的模仿是包括躯干和情感意志在内的全方位的。从道德情感上看，人的仁性是源于上天的。从终极意义上讲，“仁”并不是人所自有的
道德秉性，而是天所具有的道德特性。
3、天人感应论 人与天同类，而“同类事物”之间会出现相感相动的现象，即天与人之间存在“天人感应”。A“天人感应”主要作用表现
在人类社会的治乱与天道运行之间的关系上。在董仲舒的思想体系里，灾异不再是自然的，无意义的现象，而是天意对人间治乱的关心和干
预的象征。董仲舒看重统治者在天人感应中作用，即天子。天子具有特殊的神圣地位，代表天来统治人间。“天子”是祥瑞吉兆和灾异谴告的
唯一合法承受者，是天人感应的关键环节。B“改制”思想的一个重要表现是“三统三正”说的提出。董仲舒的神秘的政治统治秩序一方面为
天子行使提供神圣的依据，另一方面为制约天子的皇权保留了超越性的机制。
4人性论与伦理学说：人性论：董人性论的起点任可追溯到天，主语文考试分析 张人性受自于天，把人性分为三类：圣人之性，斗筲之性、中民之性。只有
中民之性可以改变。既然人性是有改变的可能性的，所以，董对人性的讨论落在了教化之上。董将“中民之性”作为人性的研究对象，并以
“禾”“米”之喻来解释性与善的关系，是董氏人性论的可贵之处。纲常伦理思想：从“人副天数”的天人感应论出发，董形成了以阴阳观念
为核心，以纲常等级为特征的社会伦理思想。君子是人间神圣者，与天关系密切，是贯通天地人三才的枢纽。接着以“阴阳”观念为依据，

提出了著名的“三纲”思想，认为天地之间万事万物都有阴阳，并得出了阳总是高于阴的，阳为主，阴为合，从而推出人间伦理的关系（君
为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）
六、谶纬之学
“谶”实际上是一种预言，特别是日后应验了的言论。其内容涉及吉凶祸福，人事兴衰。谶语的特点是：采取谜语、隐语的形式，朦朦胧胧，
因为其具有较强的隐约性，所以自古老的谶语开始以来，便留下了许多应验了的记载，这就使得后来人也就逐渐相信谶语，并符合人们的猎
奇心理。
“纬”是相对于“经”而言的，“经”在我国古代有着特殊的含义，作为一种文化概念形成于人们的思想之中，在“经”之外的许多与经典紧
密联系的思想记录称之为“纬书”，思想成果称为“纬”。
合法化，由此谶纬之学就合法化了（一定程度上）。
纬书存在着将圣人神圣化的言论的倾向，接着董仲舒提出皇权神化的遗迹，以及一些神秘思想的影响，和“刘秀”的推动，使得部分“谶纬”
七、《白虎通》
是汉代谶纬之学发展的一个重要标志。公元79年，在汉章帝的主持下，召开“白虎观会议”，整理《白虎通》一书。从精神主旨上看，《白虎
通》主要继承了董仲舒天人感应的思维框架和人理法天道的理论模式，结合阴阳五行观念，将自然界的秩序和社会等级结构糅合在一起，以
自然界的天高地下来论证人类社会的尊卑贵贱。特别突出“王”的尊贵地位，认为“王”是沟通天人间的中间环节，是天人感应的关键之所
在。
《白虎通》进一步建构了以“三纲六纪”为核心的伦理纲常。
三纲六纪（诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友）
八、杨雄
《法言》，是杨雄模仿《论语》形式创作的一部著作，杨雄潜心圣学，自认为得孔子之真精神。
人动可以要学习，就是要修养性情，提升自我，使自己成为有道德有文化的君子。
他认为人性善恶是混杂的，认为学习的内容和效果很大程度上决定了一个人最终呈现出何种人性。所谓“学”，既要学习正确的视、听言貌，
思的知识，更要学以致用，杨雄既重视“师”认为“师”是众人之中的模范，是学习效仿的对象，学习的过程的效法圣贤的过程。

杨雄虽重儒学，但在思想资源上，并没有局限于儒家一家之说，而是对各家都有所取有所舍。
《太玄》在形式上借鉴了《周易》的宇宙生成演化模式，在内容上吸取了老子哲学的基本精神，并杂糅进阴阳历数思想和儒家伦理观念最终
形成了一套极具创造性的涵盖宇宙，社会，人生在内的庞大的体系。
“玄”的属性主要有两个途径：一是“三起”，而是“三生”。
九、恒谭
反对谶纬，认为谶纬一类的奇怪虚诞之论是后人编造的，并非圣人传下来的，认为国家的兴衰，政治的治乱，在根本上取决于国家事务的处
理是否得当，取决于人，与是否信神祭鬼神毫无关系，指出灵异祥瑞只是自然现象，出于社会责任的角度，他不仅著书立说，反对批驳谶纬，
而且还试图通过劝谏铲除谶纬迷信的危害。
形神关系：形神关系是谭恒哲学的另一个重点，形，指人的肉体存在，神指灵魂，即人的精神存在。
以“烛”“火”关系来论证“形”“神”关系，立论的起点是形神相依，不可分离，正如烛火相随互依而存
谭恒既反对将精神超越于肉体之上，也反对精神可以无限的作用于形体，而主张精神不能脱离形体而存在，谭恒也承认修身养性对精神与形
体的积极意义，但是修生养性的努力只能在一定程度和范围内发挥作用，丝毫不能改变“形体必老，生命必之”的客观现实。

十、王充
2、疾虚妄：王充是一位现实感很强的思想家。他在思想上继承了荀子的理性主义传统，非常看重经验实证。“论衡”的宗旨是要持论如衡之
平正、平实。王充高举“疾虚妄”的旗帜，主张“实诚”之学，“论衡”就是要跳出世俗的成见，对古往今来的重要学说重新考其真伪，铨其
轻重。王充将当世的虚妄想象归纳为“九虚”：书虚、变虚、异虚、感虚、福虚、祸虚、龙虚、雷虚和道虚。“实”与“虚”相对，是真实、
客观的意思，也就是能够经受得起经验检验，能够被证实。“诚”与“妄”相对，是诚实、忠诚的意思，也就是诚于己，诚于人，诚于天。“实
诚”的观念本身包含了一种可贵的批判精神。
3、批评“圣人生而知之”之说。圣人之所以聪明睿智，并不是与生俱来的，而是在不断的学习过程中积累形成的。王充主张“学而知之”，
不仅要注重耳目闻见之知，更要开启心意之知；不仅要由“学”而“知”，更要由“知”而“用”，这才是学圣贤之道。

4、批评谶纬感应之说 自然元气论，王充认为元气是宇宙的本根，它像云烟一般极其精微，充塞于天地之间，宇宙间的一切事物都是禀元
气而生的。王充的“自然元气”论的关键是论证“天也是自然的”。元气的基本特征是自然，元气的本性就是“恬淡无欲，无为无事”，禀元
气而生的天地，万物同样是“无为”的，宇宙间万物的生长收藏，其实都是由于阴阳之气的自然起伏变化而造成的，与天的意志毫无关系。

5、批评谶纬谴告之说 A谴告之说违背了天道的自然本性 B谴告之说与常识不合。
王充对谶纬谴告之说的批判是与他对鬼神之说的反对联系在一起的。
“谴告”并不是天生神意，而是在衰世中挣扎着的人们的心声。所有的谴告、谶纬最终都不是由天意来验证的，而是以人世作为最后的裁决。

6、历史贡献与局限：继承并发展了黄老道家的自然元气理论，使“自然”成为包括天地和人在内的一切事物的基本特征。而“自然”的内在
性质是“无为”，利用天道无为的特性对谴告之说和鬼神之说进行了批判。
局限性：王充在贯彻“自然”观念时，过多地注意到“自然”的无为一面，面对“自然”的变动性和灵活性有所忽视，他把禀元气而受命的
结果当作是凝固的、绝对的。王充一方面承认“命”是人禀受元气而生，另一方面又声称就是在人禀受元气的一瞬间，“命”的全部内容已经
被决定下来了。
十一、魏晋玄学
1、集中围绕有无、本末、体用、动静、言意、自然与名教等抽象论题展开形上玄思，建构气风格各异的哲学体系。三个发展阶段：A正始时
期（形成期），以何晏、王弼为代表B竹林时期（拓展期），以阮籍，嵇康为代表C元康时期（成熟期），以裴頠、向秀、郭象为代表。

十二、何杭州去上海 晏
（约193—249），字平叔，魏晋玄学的创始人，是“正始玄风”的主要倡导者之一。在哲学上以“无”为立论之本，提倡“贵无论”。他认为
“道”的本性只能是“无”。如果说天地万物是“有所有”，那么“道”则是“无所有”，是“不可体”的，然而这个“无所有”的道才是天地
万物的根源，所以，无语，无名，无声才是“道”之全。
在“有”与“无”两者之中，无才是根本，才是真正起决定作用的。无是宇宙万事万物产生的根源与依据，也是人类社会的最高法则。

十三、王弼
（226—249）。字辅嗣，中国哲学史上少有的天才哲学家，魏晋玄学最重要的奠基人，为魏晋玄学的真正确立奠定了理论基础，是魏晋时期最
深邃的哲学家之一。
王弼哲学的根本主张是讨论无，提出以无为本，举本统末，第一次引入本末概念来讨论有无的关系。
他的以无为本的的根本主张明显带有一种本体论的色彩，是玄学区别与汉代学术的一个重要特征。
在以无为本的的基础上，王弼进而提出了崇本息末的主张，王弼把本末关系说成是本体与现象的关系。崇本息末不是说只要本体不要现象，
而是说本体必现象更重要，具有统帅的作用和地位。他从本体的实践的功能角度出发讲内圣外王之道。
言与意是王弼哲学的一对范畴，言之言说，名词，概念等，所谓意是指意象、义理、精神等。
于无，象生于意。
王弼是得意忘象说的典型代表，认为人们不应只停留在言辞、概念的层面上去追索本体之无，必须寻象以观意，进而忘象以求意，因为有生
在言象意三者的关系上，重在体会意，即透过言而明象，透过象而观意。当然这并不是抛弃言与象。
十四、阮籍 嵇康
自己的生命体证和实践玄学的精神，使玄学成为一种极具社会影响力的社会思潮。
阮籍和嵇康是竹林玄学的代表人物。阮籍与嵇康以名教与自然的关系为核心，将玄学探讨的领域拓展到文学、美学、哲学等多个方面，并以
阮籍
（210—263），字嗣宗，曹魏时期著名文学家、思想家、竹林七贤之一。阮籍是一位用生命体证和实践玄学的哲学家，阮籍的活动与“酒”密
切相关。阮籍的思想深受道家影响，崇尚自然真致，其自然真致表现为一种任性放诞，他的任性放诞的行为真实体现了他对名教与自然的关
系的看法，他认为自然为本，名教为末。“大人先生 ”，是阮籍心目中的理想形象，也是自然精神的凝聚。“大人先生”是与道同体，与天地
并生的。他行为高妙，不拘于俗，以天地为家，与造化为友，视自然为生命。
嵇康
(223—263)。字叔夜，曹魏著名文学家、音乐家、思想家，“竹林七贤”之一。“名教”与“自然”的关系是嵇康哲学的核心主题。“名教”指
社会的等级名分，伦理仪则，道德法规，制度典范等的统称；“自然”则是指人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然状态，玄学
对“名教”与“自然”的关系格外重视。王弼从道家自然哲学的立场出发调和二者，主张“名教”本于“自然”，以“自然”为“无”，为本；
以“名教”为末，强调名教应该顺应人的自然本性。嵇康明确地把“名教”与“自然”的关系作为哲学的主题，提出了“越名教而任自然”
的思想主张。深受道家影响，嵇康追求精神自由独立，嵇康也不愿接受名教的规范，将“名教”与“自然”对立起来，认为名教是违背自然
本性的，继承“绝仁弃义”的思想，认为“名教”乃是“自然”破坏之后的产物，是低于“自然”的。
十五、裴頠、向秀和郭象
裴頠：（267—300），裴頠从玄学内部修正了“贵天论”的偏差，提出了“崇有”哲学，字逸民，魏晋时期哲学家。裴頠不赞同“贵天论”的
看法，坚信世界的本原只能是“有”，万物都生于“有”，甚至“无”也是从“有”而来。从发生的角度看，“无”既然是“无”，就应该没有
任何内容可，也没有任何规定性的。这种没有任何规定性的“无”理所当然地不可能产生任何有规定性的东西，有规定性的东西必定会把它
的规定性落实到一定的形体上，这就是“有”“道”正是最大的规定性的落实；所以“道”乃是最大的有。裴頠的结论：“有”才是世界的本
原，是“道”的本性。世界万物都是分享“有”而得以产生的。“无”作为“有”被分享殆尽之后剩余的虚空，从根本上来说，也是由“有”
而产生的，只有“有”才能济“有”，“虚无”对于万有的产生是无能为力的。
向秀、郭象：
向秀（227—272），字子期，魏晋时期玄学家，“竹林七贤”。郭象（252—312），子云，著名玄学家。
郭象首先关注的是“有”“无”相生问题。“有”只可能是“自生”“自有”的。在郭象看来，万物不是由虚无产生的，也不是万物相互作用产
生的。万物的出现和存在，只能是自己出现，自己存在，所谓的“自”，就是自己而然，不待他物而然。针对万物何以能“自生”“自为”“自

有”，郭象提出了万物“独化于玄冥之境”的思想。“独化”，就是“无待”之化。“玄冥之境”则是万物“独化”的场所和境界，是一种抹杀
差别，取消是非，不分开彼此，自满自足的思想。万物独化的另一个依据在于万物“各有定分”。从“各安其分”，“各适其性”的观点出发，
郭象主张强调和“名教”与“自然”的关系，认为名教即是自然，自然即为名教。
十六、佛、儒、道的碰撞与融合
1、佛道之争：道家和早期道教人士提出老子化胡说，佛教是老子西入天竺创立的。 儒佛之争的一个重要议题就是礼制问题。

三教交流：早期佛儒道的关系，儒家对于佛教排斥多而调和少，佛教对于儒家，调和多而排斥少，佛教和道教互相排斥较多，文辞争斗也比
较热闹。但道教的戒律礼仪体系基本上是模仿佛教而建立。
以万法唯识为根本，唯识宗即其代表。
2六家七宗和道安。大乘佛教分为空有二宗。空宗是主张缘起性空之宗派，大乘之般若思想即其代表，以宣扬中道之空观为主。大乘之有宗则
六家七宗（本无宗、本无异宗），即色宗、识含宗，幻化宗，心无宗，缘会宗。
道安（312—385），本无宗的代表人物，东晋时杰出的佛教学者，道安的哲学思想主要是“本无论”。认为世界于空、无等自然状态经由元气
变化而成，故称本无，而不可称万有可自空，无中产生。道安的本无思想，只是把无看作无形无象的状态，并非把无看作完全的空无。他不
是要求人心以念空去止息欲望，而是通过戒定慧的修持，使人在五蕴之中体察世事的虚幻，从内心里得到解脱。
3、慧远（334—416），东晋著名僧人，善老庄之学，隐于庐山东林寺。对佛教的贡献：A弘扬毗昙学派B弘扬中观学说C弘扬西方净土，后
人以慧远为净土宗之始祖，以庐山东林寺为净土宗之祖庭。D弘传禅定法。
佛像它自己，没有什么东西生它，它却能生一切法，即一切精神与物质现象。
真如派生万物的法性论：在慧远看来，法身佛的常在不变之性为佛性，修行的目的就是体认佛性达到解脱。佛性是至极不变的，独立自存的。
以因燃烧而消失，但火却能从一块木头传到另一块木头。
神不灭论：从“至极以不变为性”论点出发，发挥神不灭的理论，认为，人的形体与精神的关系，犹如木材和火的关系一样，具体的木头可
轮回说：因果报应是人们无法摆脱的宇宙自然规律，人们的痛苦是人们情感自作自受的，一个人的遭遇没有外来的主宰者，完全由于自身的
情感招来的，并对报应的实践格外作了论述：业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报，当时受报的叫做现报，来生受报的叫做生报，多
生以后受报的叫做后报。
4、僧肇（体用如一）
非有非无，即静即动。
（1）、（384—414），东晋时著名的佛教学者，其佛学思想是从真谛俗谛相即来解释实相，阐明了体用、动静、有无等问题，主张体用一如，
（2）、体用一如，立处即真。本体和现象是既有区别又有联系的，二者是相即的。人们 不应脱离虚假不真的现象去立一个虚无本体，在僧肇
看来，体用相即，体既是用，用即是体，万物都是虚假的。说它是真，却未尝实有，说它是假，却未尝空无。不变的本体是宇宙万法的得以
成立的根据，不是离开不变的本体另有所谓根据、本体，与诸法一体不二。
（3）、《物不迁论》的动静不异观。所谓不变，不是离开变化去求不变，而是要在变动中去认识不变。由于不能在变动之外去追求不变，虽然
说事物是不变的，却又不脱离变动。
4、般若无知而又无所不知。 般若A净空B大智，即能洞照性空之理的智慧。般若又所知就有所不知，因为圣人无知所以无所不知，不知之
知才叫做一切知。体用一切，动静相即，与缘生实相，立处皆真的理论一贯，而是串了它的中道思想。般若有洞知一切的直观，般若的特点
是：实而不有，虚而不灭，存而不可论，般若无知，是由于万物无相。一切世间万象没有般若去洞照就不能得到本质，般若是洞照诸法实相
的能力，却没有知见。僧肇认，圣人抛却了世俗知见的羁绊，就可以达到无知而达到无所不知的境地。
5、竺道生 （335—434）晋宋间的高僧，其佛教哲学思想主要在于他提出佛性本有说和顿悟成佛说，前者论证佛性是达到觉悟解脱的内在性
依据，后者说明顿悟达到觉悟解脱的方式。一切众生皆有佛性。佛性：A“法”为佛性。“法”是成佛的原因，所以是佛性。B佛性即我。在
佛教中的我是指法性之真我，（法我）。佛性之真我是真实的，生死之我是虚假的。C.佛性真实无伪，常存不灭。
道生强调顿悟之前有严格的修行阶位，只有十菩萨才可以顿悟成佛。
十七、道教
顿悟说：道生的顿悟是建立在渐修的基础上的，认为渐修是达到顿悟的不要条件。通过读经，修行坚定佛教信仰，抑制贪欲，才能进入顿悟。
太平道和天师道是道教的最初形态。道教信仰的核心是“道”，它是天地万物的本原，万物的帝君，太上老君的化身。它崇拜的最高尊神是由
道人格化的三清（太清、上清、玉清）。道教认为，“道”可修而得，一切众生皆可以修道成仙，长生不死。道教积极探索道体与性体的根本
特征，个体的生死祸福，社会的常变兴衰问题。
早期道教：理论著作主要有《太平经》、《道德经河上公章句》、《老子想尔注》。
《太平经》：1、始于元气，认为天地是由元气组成的，元气是最初的极细微的物质。由元气而后生天、地、人及万物。2、阴阳相合相生。3、
社会平等4.生而知之与学而知之并存。
《道德经河上公章句》，提出自然生长之道，强调治理国家和修养身心都要清净无为。
《老子想尔注》1.道与太上老君的关系2.以道为根本的伦理观3.清净守一的精神观。
魏晋南北朝时期的道教
葛洪
（283—363）西晋末年，字稚川，自号抱朴子。其道教思想主要是炼丹成仙，属于道教的丹鼎派。

其道教哲学内容：A.以“玄”“道”为核心的本体论，葛洪道教理论体系的最高概念是“玄”。“玄”它比存在也叫做“元”“道”“一”。玄从
无这个方面说，它比影子还要虚无;从有这个方面说，它比存在着的物还要实在。
我不由天”的变化观。 人可以用自己的力量改变生命轨迹，达到“我命由我不由天”的自由境界。
人如果修炼“守一”，使自己与“元一”合二为一，那么“守一存真，乃能通神”，就能永生，精神就可以水星路由器 不离开肉体而永恒存在。B“我命由
葛洪还非常关注外丹之术，希望用铅、汞等矿物质炼出长生不老药和金银财宝。
寇谦之：
北朝道教的重要代表人物，著有《云中音之角新科之诫》，其建立新道教的基本内容是：A反对原始道教，主张把道教定为国教，建立一个
政教合一的国家。寇谦之利用政治力量传播道教，以儒家礼法为道教的内容，以佛教的戒律为其形式，把宗教戒律宣布为法律信条，其中的
戒律多是为了巩固封建伦理纲常等级制度，再掺杂以道教的“修身成仙术”而成的。B注重中和C吸收佛教的轮回思想，主张只靠炼形养生
不一定能成仙，成仙的首要工夫是积有善功。
隋唐时期的道教哲学
成玄英，字子实，著有《老子注》《庄子注》，西华法师。
A道能生成万有。 承袭老庄学说，认为“道能生成万有”，道是宇宙万物的本根，但是“道”生成万物又是以元气为中介来完成的。“道”还
是绝对不变的，是再有无不定，含有精气神的恍惚状态中的，“道”既不是有也不是无，也不是非有非无。B“重玄”的体道方法，成玄英借
中观重解《老子》而创“重玄之学”，在形而上层面上使老子的宇宙本根、本源论转变为本体论，在修习宗旨上则把神仙道教转变为心性道教。
C“无知而知，知而无知”的认识论，把人的认识分为“圣智”和“俗知”，认为做到心境双忘，与道体，才是“圣智”。凡人触境生情，看来
有“知”，其实是“无知”，以“圣智”观察世界，“是非评价”只是妄心的产物，并没有绝对的是非。
王玄览：
（620—697），法名玄览，著有《遁甲四合图》等。A“道”分为“可道”与“常道”，认为“常道”生天地，“可道”生万物。万物有生有死，
才能常在，而无能长久，可以常在，因此，“可道”无，常是假；而“常道”才是真、是实。B道物关系如本印与印泥。认为“道”是超越物
质世界之上的永恒存在的实体。C心生诸法，，心识万物。以体道之心观察万物，一切事物和现象都是心识的产物，认为三世之中，三世皆空。
三世者，一半已去，一半未来，中间无余方，故皆空也。“心生诸法生，心无诸法灭”，“法本由人起，法本由人灭，起灭自由人，法本无起灭”。

司马承祯，字子微（646—735），修道于天台玉霄峰，为陶弘景的四传弟子。
1以“气”释“道”的本根论。认为成仙的关键是得“道”。“道”是一种无形无象、无实体、无需寻求的，神妙莫测的绝对存在。得“道”关
键在于使心“安”而“虚”，一达到心静而无物的境界，则自然而然得“道”。2性、命并重的修养论。将成玄英的“重玄”偏重精神修养的思
想发展为“性命”双修之学。凝神收心为“性”学，养气炼形为“命”学，司马承祯所主实在性、命并重的修养方法，后世称为性命双修，
其修养的根本目的是达到无知无欲。
唯识宗
十八、隋唐时期的佛教哲学
1、简介：唯识宗属于大乘佛教的有宗，源于印度世亲、世著一派。其实际创始人为玄奘及其弟子窥基。此宗重视分析，研究诸法性相之学，
故称为唯识宗。
在，这种识便是人们日常的经验、习气。
此派源于大乘有宗，有宗反对空宗的一切皆空的提法，主张识有境无，认为现实的诸事物是由识变幻出来的，是假的，只有识才是真实的存
2、五百位法：唯识宗将宇宙万有分为精神和物质现象，又将精神和物质现象分为有为和无为两大类，又具体的将有为法分为心法、心所法、
色法、不相应行法四位，再加上无为法一共是五位，这五位再细分为一百种法，故称为五位百法。
有为法、指因缘和合而成的，有生有灭的现象，是假相，即不是永恒存在的。
无为法、指不是因缘和合而成的，不生不灭的现象，具体指涅槃。
耳识、鼻识、舌识、身识、意识、未那识、阿赖耶识。
（1）、心法：精神活动的根本主体，各自与所对之境相融而形成虑知作用，因为统领其它相应的精神活动，因此也称之为心王。分为眼识、
（2）、心所法：是随从心法而起的心理作用，为心所生，不能离开心而独自存在，心法是主体，心所是由心法派生出来的。有遍行：周遍行
起于一切心法的心理活动，凡是有心法起时，无论是那种心法，都会有五个心所相应俱起。分为作意、触、受、想、思。别境：对个别特定
的境界起的心里活动。分胜解、欲、念、定、慧。善：于一切善心相应俱起的心所，因自性清净，远离烦恼污染，故名。分为信、精进、惭、
愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。烦恼：烦是扰的意思，恼是乱的意思，烦恼就是烦扰、扰乱众生身心，使之迷惑，苦
恼，不得清净的作用。分为贪、嗔、痴、疑、恶见。随烦恼：跟随烦恼而起的，是指烦恼的心理反应。分为忿、恨、矫、覆、诳、谄、恼、
害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、解怠、放逸、惛忱、掉举、矢念、不正知、散乱。不定：其善恶性质不定，需取决于同何种心理发生联系
而后定。分为睡眠、悔、寻、伺。
（3）、色：简单的讲它的意思就是物质。分为眼、耳、鼻、舌、身、（根）色、香、声、味、触（境），还有法处所摄色。

（4）、不相应行法：既不是心也不是法，既不与心向应也不与色相应的有生有灭之现象。分为得、命根、众因分、异生性、无想定、无想果、
灭尽定、名身、文身、句身、生、住、老、死、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合、不和合。


（5）、无为法：分为虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。
3、八识：指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、未那识、阿赖耶识。
分类：前六识、未那识、阿赖耶识。
前五识只能对现象起感知，属于感性认识，只能摄取外界事物的形象，而无法辨别。意识则不仅可以摄取外界事物的形象，还可以对过去、
现在、未来，有形、无形的的事物产生认识，属于认识中的理性认识阶段。注意的是前五识称为了别识，第六识称为广缘识。

意识的分类、五俱意识：与前五识俱起，明了地缘境，称明了意识；不俱：不与前五识同时发生作用，而是单独发生作用。五俱又分为五因
缘：与前五识俱起，缘同一之境；不同缘：虽与前五识俱起，但缘其它的异境。不俱也可分为：五后、虽不与前五识俱起，但是不相离而续
起；独头、脱离前五识，单独发生，追忆过去，推想未来，做种种推测、想象。分梦中、定中、独散。
未那识：未那是意，即是思量的之意，前六识以外境为对象，未那识以第八识为对象，它要依靠第八识才能起作用，这种作用叫做思量，也
叫做思量识。思量就是执着第八识为实我，形成一个比第六识更强烈的自我感知和自我中心，并且把这种思量作用直接影响和指导前六识的
活动，这表明第七识的桥梁作用。但还是以第八识为根据。另外，唯识宗认为未那识坚持自我为中心，是导致我贪、我嗔、我痴、我慢和一
切烦恼产生的思想根源，又是人的污染的根源，所以又叫做污染识。
阿赖耶识：是前七识最根本的依据，所以又叫做根本识。阿赖耶意译为“藏”，因为它藏着变现一切的种子，一切识由它产生，也称之为藏识。
藏有三个方面的含义：一是“能藏”，指第八识包含生起和含藏诸法种子的一种潜能或势力；二是“所藏”，此指前七识所藏之处；三是“执
藏”指第七识未那识经常执着此意识，以为自我，即我执所藏之处。其中“能藏”为根本，因为它包含其他一切缘起的潜能，也是前七识的
根本。第八识包含一切诸法的种子，是宇宙的根本，各种现象事物均由他转化而成，又最后归结于它。
漏指的是流出来的意识，有漏种子是指具有生死流转的种子；无漏种子是指断除生死流转的种子。
种子、共相种子：由它变现出来的事物，人人都有共同感觉，如山川大地等；不共相种子：只有本人才能感觉得到的，如衣服等；有漏土地承包合同书 种子：
转识成智：为了把有漏种子转成无漏种子，唯识宗提出了转识成智的成佛道路。认为，执着“我”，产生“烦恼障”；执着有“法”，产生“所
知障”，破除我法二执可以使人从生死轮回中解脱出来，要作到这点，就要使有漏种子消失，使认识都变成成佛的智慧。为作到这一点，他们
提出了三性说。
1、遍计所执性：世界本来虚无而非真实，只是由于人的虚妄分别和周遍计度，执着心外实有。
2、依他起性：万事万物都由众缘而生，主要是心识的缘故而得以派生，没有他（因缘），即不存在，这叫做依他起性。

3、圆成实性：就是去掉“遍计所执性”，了解万事万物都依他而起，我法二空。这种智慧就是圆满成就的真如性，这叫做圆成实性。

五性和成佛次序、定性声闻：具有开阿罗汉果之无漏种子；定性缘觉：具有开辟支佛果之无漏种子；定性菩萨：具有可开佛果之无漏种子；
不定性：有二种三种之无漏种子。
天台宗
一、 一念三千说：即人的一念之间就有十界三千诸法，包括世间和出世间一切善恶，性相等人物差别的总和。
一念：也称一心，指心念活动的短暂时刻，一杀那的心念。
三千：指三千种法相，宇宙中的一切。
三千世界的由来、
1、十如是：指一切现象的真实相状，
性、性分，内在不变的本性、本质，
力、力用、功能，
分相（相貌，表面所呈现的容易察别的形相，
体、体质，指众生具有的前相、性合成的不同色身，
作、作为、构造、造作，
因、业因，召未来果报的直接原因，
缘、助因，间接的原因，
果、报果、报应，由前面的因所感的来世的报应，
报、报果，报应，指由前面的因所感的来世的报应，
究竟本末、本指初相，末指第九的报，究竟指所归趣处。
本末究竟是指从本相到末报，凡夫和佛同样具足，究竟平等，没有差别，也就是一切众生都具有十如是法，没有缺减。

2、十界：六凡、天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱四圣、声闻、缘觉、菩萨、佛。
3、三世间：五蕴世间、指由色、受、想、行、识构成的世间，
器世间、指有情个体居住的山河大地，
有情世间、由五蕴构成的有情个体居住的世间，例如有感知的人，
十界当中每一界都具有其他九界的可能性，这样十界相融，互相包含就成了百界。再有，百界中的每一界都具有三世间，这样就有三百之数，

最后，十如是与三百界相交融，就有三千世界的说法。其实，三千只是一个概数，泛指宇宙万物。那么，一心三千的说法就是人的一念之间
就体现宇宙的种种现象。
三谛：即空、假、中。
二、一心三观：由天台宗的二祖慧文提出。
一心三观就是指一心可以从空、假、中三个方面去观察，一心之中同时具有空、假、中三谛。
解释三谛：一法一切法，指法性缘起的一切现象，皆不实在，故为假，观此则为假观，
一切法即一法，指一切现象皆本性空寂，无独立实体，观此观则为空观，
一切现象即非离假之空，也非离空之假，观此则称中道观。
三、止观说
如做空观，假中也空；如做假观，空中也假；如做中观，空假也中。三观圆融相通，互相参透。
止：指停止，即心停止，就是禅定的境界
观：指观想，以对象为观想之境
止息一切外境与妄念，生起正智慧灌注于特定对象，即定慧。
四、修行的次第
天台宗认为，止与观相辅相成以完成佛道，彼此有不可分离之关系，止观说是天台宗的根本教义和实践法门。
1、 理即：一切众生皆有佛性，无论众生知道还是不知道这个道理，都不会改变一切众生皆有佛性这个道理。凡夫众生没有听闻佛教理论之
前，只有理性与佛平等，但其日用不知，所以只能是理即。
和行是脱节的。
2、 名字即：或从了解法性的人，或从经卷书本，听闻了三谛圆融之妙理，于名字中通达了解，知道一切法皆是佛法，但只是闻名口说，知
3、 观行即：由知道佛教道理的名相，而开始实践活动，起止观之行，心观明了，理慧相应，达到由知起行的境界。

4、 想似即：观照之慧有所进步，入此位则得《法华经》所说六根清净之德，故又称六根清净位。此位之众生于第三谛之妙境发相似解，但
还没有如实证得实相，就象接近了火盆，先感受到暖气一样。
5、 分证即；观照之慧倍增，初破一分无明惑，而发起真智，见佛性理，但未达到圆满的境界，需要努力破四十一品无明，入于一切智海。

6、 究竟即：断除最后无明，发究竟圆满之觉悟，成佛果位。
华严宗
1、简介：华严宗奉《华严经》为经典，故称为华严宗，也因为其创始人法藏被武则天封为贤首大师而称为贤首宗。
2、法界缘起论
法界、法，指事物；界，分界，类别。
法界有时指现象界，有时指本体界杜甫自号 ，可用于具体事物，也可指宇宙万有。做本体时，是最高的真理。
一真法界、指宇宙万法。无论是精神的，物质的，本体的，现象的，都不外由一心所缘起，又复为一心所统摄，这个唯一的，真实的心就是
一真法界。
四法界、华严宗对宇宙万有做了区分，分为四法界，可以说是具体的事物类。
1：事法界、指具体有生有灭的事物现象，
2：理法界、指洁净的本体世界，是一个无差别的永恒的不生不灭的真理，是一切法所依的最高真理，
只是一种幻象，
3：理事无碍法界、理是事的依据，事是理的体现，理是无差别的，不生不灭的，那么事物从理性反映出的差别性，一杀那生灭是不真实的，
4：事事无碍法界、指事与事之间的关系，既然事物都是幻相，假相，都是人心的产物，既然万事万物都是本体所显现出来的虚幻现象，每一
现象又都包含本体，所以各种现象彼此也都互相包容，圆融无碍，没有差别和对立。
法界缘起、即世间和出世间的一切现象，都由如来藏自清净心生起，也就是由先天的真如法性缘起。
法界缘起的特点
的万法。整个世界，诸法之间相互缘起，互为因果，互相含摄，重重无尽。
1：无尽、因为整个世界都是幻相，互为因缘，因此任何一法都能产生和含摄无穷无尽的万法，整个世界，诸法之间相互缘起或含摄无穷无尽
2：圆融、世界的万事万物都处在一个无穷的因缘网中，他们之间的关系是圆融无碍的，一方面相互缘起或含摄，一方面又各自自在，互不妨
碍。
3：性起、性指真如之境，为万法的本体，万法是真如的显现，起指产生或生起，真如与万法是一种显隐的关系，一个为本体，一个为现象。

十玄缘起：又称十玄门，全称十玄缘起无碍法门，表示法界中的事事无碍法界之相。即从十个方面说明四法界中事事无暧昧法界之性，表示
现象与现象之间相互一体化，相互渗入而不碍。
1：同时俱足相应门、一切现象同时相应，同时具足圆满，依缘起理而成立，一与多互为一体，无先后之别。
2：广狭自在无碍门、空间广狭之对立似为相互矛盾，然其对立之矛盾正可为相即相入之媒介，故自在圆满而无碍。

3：一多相容不同门、有关现象之作用，有“一中之多”与“多中之一”之相入说。即多具一，一具多，一多相西湖的传说 入无碍，然其体不同，不失一
多之相。
4：诸法相即无碍门、有关现象之体，一与一切互为空，有，两者一体化，相融互摄而自在无碍。
能互为一体。
5：隐密显了俱成门、有关缘起之现象，以“一”为有而显现相之时，“多”即为空而不显。即显与隐相互一体化同时成立，一切法与一法，
6：微细相融安立门、是说微细事物既为其他事包容，也能包含其他事物，而且微细事物之间，也都彼此相容，安然并立，分明显现。

7：因陀罗网境界门、“因陀罗”指帝释天，“因陀罗网”即天帝网。帝释天宫殿所闲珠网珠珠各现一切珠影。这是一重影现。又各见其他一切
珠影，这是二重影现。如此重重映现而无穷无尽。此门是以因陀罗网比喻一切万有的相即相入，不仅是一重，而是重重无尽。

8：托事显法生解门、随托一事而观，如观察一叶一支，一花一果，就能产生一切无尽缘起，事事无碍的理解。
9：十世隔法异成门快手女网红 、此门从时间上来说事物也是联系的。十世指过去，现在，未来三世和三世各有过去，现在，未来，合为九世。此九世也
称为“别世”。九世又互相摄入，合成一念，称为“总世”。总别合论，称为“十世”。十世区分是隔历之法，同时具足显现，是隔法异成。

10：主伴圆明具德门、既然从空间和时间两方面来说，一切事物都是相即相入，圆融无碍的，那么，随举任何一事物为主，其他一切事物就
都为伴，主伴交辉，相依无碍。由此也可知，任何一事物都圆满 一切功德，称为圆明具德。
六相圆融：十玄门是世界圆融无碍义从不同角度的表述，六相圆融是通过世界完事万物的几种主要关系来说明事事无碍法界。

1：总相、指事物的总体存在，
2：别相、指构成事物的各个方面，
3：同相、指构成事物的各个方面能够和谐的在一起，不分离，
4：异相、构成事物的不同的部分各有其性质，互不相同，
5：成相、不同的部分相互结合，构成一个整体，
禅宗
6：坏相、不同的部分各行其是，因此就没有作为整体的存在。
具体介绍请仔细阅读课本，这里主要介绍一些概念。
佛性说：在《坛经》中，佛性也叫本心，自性，道，真如本性，含藏识。自性具有清净，本不生灭，本自具足，本无动摇，能生万法诸种体
性。
顿悟：一悟之间便分佛凡，只要一悟，便可由凡夫变成佛。
禅定之学：佛法的根本是“见性”，无关于“禅定”，认识本心之后，直心行事，自然含道，则不需另修禅定。
无念：核心是说明本心自性的体性，若契悟本心，自然就可以作到无念。
无相：契悟本心有性对外境的认识。
无住：契悟本心之人内心的“心无所住”的状态。

红楼梦批注式阅读笔记-黄大发

本文发布于:2023-04-19 09:19:26，感谢您对本站的认可！

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