笛卡尔哲学中的上帝

重庆师范大学学报哲学社会科学版年第期

()

20076

笛卡尔哲学中的上帝

刘 莘

()

重庆师范大学 学报编辑部重庆

,400047

摘 要笛卡尔对上帝存在的论证主要是从完满存在的观念和自我的有限存在这两个论据展开的。处

:,

于思想近代化初期的世纪复杂的思想背景决定了那个时代思想的多重性和复杂性信仰主义与理性主

17,,

义的交织差不多是笛卡尔及其同时代杰出思想家们的共同特征。而上帝无论是作为信仰的根基还是作为

,,

理性之先定必然性都是笛卡尔哲学体系不可须臾离弃的支点。没有这个支点笛卡尔的思想就成了无根的

,,

游魂。

关键词笛卡尔完满存在上帝有限实体无限实体信仰理性

:;;;;;;

中图分类号 文献标识码

:B5:A

文章编号

:1673-0429200706-0005-07

()

一

终其一生笛卡尔都像他所说的那样是一个虔诚的基督教徒。他从未怀疑天启的真理性但却

,,,

对经院哲学尤其是主导着神学话语权的托马斯主义把握这一真理的方法感到怀疑。

按照康德的说法通过思辨理性来证明上帝存在的方式有三种即宇宙论的、本体论的和自然神

,,

学的证明。前两种都是先验的但也有不同。本体论证明抽象掉一切经验完全从纯粹概念即“绝

,,

对必然的存在者”出发来推论上帝存在。与之相较宇宙论证明之“小前提包含有一个经验大前

,,

提包含有一个一般经验到必然之物的存有的推论”

则从这个角度看宇宙

[1]P487[1]P482

()()

[1]P480

()

,,

因而并非纯粹先验论的证明。不过宇宙

论证明虽以某种非限定存在为始点实际上却并未依从经验的导引而是基于纯粹理性的原

,,

,,

因此实为先验的其所包含的所有证明力皆来自本体论证明。

[1]P496

()

,

但上帝作为绝对必知之感性世界之特殊状态出发遵循因果律向上推论来证明上帝的存在。

[1]P491

()

论证明不过是“隐藏的本体论证明”。自然神学的证明则是经验的即从确定的经验及由经验所

,

[1]P471

()

,,

然的存在乃是绝对理念而理念的特点正是“永远不可能有任何一个经验能够与之相一致”

,

,

因此自然神学证明一开始就陷入困境最终不得不求助于先验的证明方式。事实上最高存在者之存

,,

在的必然性或上帝的必然存在乃是信仰主义不容置疑的先验假定。所以康德认为自然神学的论证

,:

实依据宇宙论的证明而宇宙论的证明则依据本体论的证明。在这个意义上本体论的证明乃是

,,

“唯一可能的证明”。

[1]P497

()

在上帝存在的证明上笛卡尔不能接受主导着其时神学话语的托马斯主义的论证因为后者从可

,,

确知的外部事实出发是从结果追溯原因。而在笛卡尔看来这些事实的确实性极为可疑。而他所沿

,,

续的基本上是从奥古斯丁到安瑟伦诉诸于内在思维的论证传统根据至极完满存在的观念来论证上

,:

收稿日期——

:20070710

作者简介刘莘男重庆师范大学学报编辑部编审。

:1955-,,

()

・・

5

帝存在即康德所说的“本体论的证明”。

,

根据“我思故我在”的第一原理笛卡尔把自己的论证建立在自我的存在性上并确定了“凡

,,

是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的”这一总则。在他看来自我的存在性不

仅不取决于任何原因的连续而且清楚自明。因此沉思的正确次序应当是从自我存在性出

,,

[2]P110-111

()

[2]P35

()

,

[2]P36

()

。他相信只发“从在我心里首先找到的概念一步步地推论到后来可能在我心里找到的概念”

,,

有运用这种方法我们才有可能在自己有限本性所允许的范围内来认识上帝。

,

按照他的第一原理一切皆可疑作为怀疑者的我的存在不容置疑。不过笛卡尔认为一个怀

,,,,

疑者其存在性肯定是不完满的。但这个不完满的人也有着完满存在的观念因为他在怀疑时

,,

[3]P28

()

[2]P35

()

会产生这样一种想法即也许是上帝给了他思维的本性

,

,

使他能产生怀疑。不同于所有偶性

[4]P8

()

的、非确定存在的观念完满存在的观念乃是一个绝对必然的、永恒的规定。“由于至极完满之存在

,

的观念中包含着必然的永恒的存在因此心灵必须清楚地断定至极完满的存在是存在的。”

,:

这样的论证很容易使人想起安瑟伦关于上帝存在的本体论证明因为安瑟伦正是从“至极完满

,

之存在”这一观念出发来论证上帝存在的。对此笛卡尔并不否认。不过虽然笛卡尔认为安瑟伦

,,

的本体论证明像几何证明那样严密但他并未局限于此。他的论证还结合了其他方法尤其是宇宙论

,,

证明的方法。他在《谈谈方法》和“第三沉思”中主要提出了两个论据一是自我所具有的上帝

,,

观念一是自我作为有限存有的存在而这两个已知的结果都只能通过上帝的存在即以上帝为原

,,,

因才能得到解释。按照布劳顿的说法笛卡尔在这里给出的是两个略有不同的宇宙论论证第一个

,,,

探究我的上帝观念的起源第二个考察我的起源。但在第一个论证中我的上帝观念并不外在于我而

,,

存在而第二个论证则开始于我必须有一个上帝观念。因此两个论证具有同样的前提我存在和我

,,:

有一个上帝观念并同样由因果性原理所推动。

,

[5]P144

()

完满存在的观念内在地包含着必然的存在性。但这个观念由何而来笛卡尔认为观念作为精神

?,

的作品其本性“使它除了它从思维或精神所接受或拿过来的那种形式的实在性以外自然不要求

,,

别的形式的实在性”。不同的观念包含着不同的实在性一个观念之所以包含某种实在性必有其原

,,

因。一个观念包含的实在性越多就越清楚分明。完满存在的观念包含着最多的实在性因而

,,

最清楚分明。按照理性的法则无中不能生有比较完满的东西也不能是比较不完满的东西的

结果和依据

[2]P46

()

[2]P40-41

()

[2]P41

()

:,

,,

完满存在的观念不仅处于经验世界的彼岸物质实体无思维也不可能来自

()

[5]P22

()

心灵。这是因为虽然“我”是一个“实体”并因此而具有“实体”的观念但实体这个名词在应

,,

用于上帝和被造物时意思是不一样的。理性告诉我们有限者不能包含、更不能产生无限者。

,,

[2]P47

()

作为一个非完满的有限实体“我的本性是有限的不能理解无限”

,,

观念放在我心里”从而使有限的我得以思考至极完满的存在。

,

[2]P53

()

,,

因此仅凭自身不可能有

一个无限实体的观念这样的观念只能来自作为无限实体的上帝是上帝“在创造我的时候把这个

,,

上帝把“至极完满的存在”观念放置于我心中而自我作为思维着的存在则在我心中清晰地认

,

出了这个观念笛卡尔相信自己论证的全部力量就取决于此。这首先是因为这个观念使“我”得以

,

认识上帝是什么其次是因为它给“我”机会去检查自己存在的原因最后是因为它教导“我”不

;;,

仅“我”的存在有一个原因而且这个原因含有全部的完满性从而这个原因就是上帝。

,,

[2]P111

()

那么“我”是否具有潜在的完满性或获得完满性的潜在能力呢“我”不是已经体验到自己的

,?

认识逐渐增长、逐渐完满起来并且没有什么东西能阻止其向无限方面增长吗但即使承认这一点

,?,

“我”的本性的所有优点也不可能接近“我”所具有的上帝的观念因为在上帝的观念里“没有仅

,,

仅是潜在的东西全都是现实存在的、实在的东西。”

,

[2]P48

()

安瑟伦的本体论证明曾强调“至极完满的存在”这一观念内在地包含着必然性的存在否则就

(

)

,

并根据事物完善性的等级来证明上帝存在。笛卡尔接受了这种方法并加不能称之为“至极完满”

以发挥。他认为任何存在者都可以追问原因即使上帝也不例外虽然上帝是自有永有的其

,,,,

・・

6

“本性的无边广大性本身就是原因”。我们关于事物的观念作为思维样态没有什么差异。但

[2]P165

()

,,

不同的观念包含着不同的实在性而观念的实在性皆有其原因。就其所表征之物来看各种观念则大

,,

为不同。一个观念所包含的客观完满性越大实在性越多其原因就越完满。而在“原初的主要的

()

,

原因”中这种完满性就不仅是客观的或表象的而且也是形式的、显著的存在。在笛卡尔看

,,

[5]P10

()

来观念之包含实在性由低到高大致分为三个层次一是表征样态或偶性的观念二是表征有限实体

,,,

的观念三是表征无限实体的观念。按照理性关于比较完满之物其实在性肯定高于较不完满之物的

,,

法则表征实体的观念其实在性肯定高于仅仅表征样态或偶性的观念而表征无限实体的观念其

,,,,

实在性则肯定高于表征有限实体的观念。只有上帝是无限实体因此只有表征上帝的观念包含着必然

,

的存在性。

[2]P166

()

安瑟伦认为完满存在的观念必然包含着存在因此上帝的存在确切无疑但上帝并非通常意义

,,,

上的实体而是一个从无中创造一切的行动的本质

,

帝“其存在是必然属于它的本质的”。后来他在回答伽桑狄的批评时再次强调“必然的存在性

,:

本质的一部分。”

[2]P381

()

[2]P70

()

[6]VIII

()

,,

并不具有质料和形式其存在是自有永有

的因为在上帝那里本质与存在及存在的产生是同一的。笛卡尔接受了这种观点也认为只有上

,,,

在上帝那里真正是一种最狭窄意义上的特性因为它仅仅适合于上帝自己只有在上帝身上它才成为

,,

为回答批评者对《沉思》的质疑和要求笛卡尔在答辩中把自己关于上帝存在的证明概要地归

,

纳为三个命题并提供了一种几何学的论证方式命题一从上帝的本性或概念内在地包含必然

,:

()

的存在性来证明上帝存在命题二从上帝观念存在于我们心中其客观实在性要求上帝存在为其原因

;,

来证明上帝存在命题三用具有上帝观念的自我存在的有限性来证明作为完满存有的上帝存

;

在。这个被证明的上帝没有形体

[2]P167-169[4]P2

()()

,

而是“一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存

于别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己和其他一切东西……由之而被创造和产生的实

体”。显然这种上帝与传统神学中作为全知全能的造物主的上帝没有什么区别。

[2]P46

()

,,

[7]III

()

虽然从观念出发展开论证但安瑟伦明确指出上帝是“可想象的”并不意味着上帝是想象的

,,

产物因为作为受造的想象者是不完满的一个不完满的存在不可能创造出完满的存在。在他看

,,

来我们可以设想完满存在但完满存在必定是自有永有的正是他的自有永有使我们得以获得

,,,

“完满存在”的观念。换言之在安瑟伦那里作为其论证核心的“至极完满的存在”并非认识论概

,,

念而是一个存在论概念一个其必然的存在性内在于其本质的概念。从这个角度看从“完满存

,,,

在”的观念出发展开论证并不存在从观念“推出”实在的问题因为这个观念本身就意味着存在。

,,

笛卡尔也是从“至极完满的存在”这一观念来证明上帝存在但他同样否认上帝必然的存在性

,

是思维的产物。他强调“不是因为我把事物想成怎么样事物就怎么样并且把什么必然性强加给事

:,

物而是反过来是因为事物本身的必然性即上帝的存在性决定我的思维去这样领会

;,,,

它。”在拉丁文本《第一哲学沉思集》的序中笛卡尔回答了批评者的置疑特别强调“观

[2]P70-71

()

,,

[3]P76

()

念”这个词不能仅仅理解为一种理智活动“它也可以从客观方面理解为这个活动所代表的东西这

,,

个东西我虽不能假定它存在于我的理智以外却可以比我更完满这是由于它的本质的缘故。”

,,

这种观点在黑格尔看来其实质就是思维与存在的统一。・韦伯在其《哲学史》中也认为笛卡尔

,A,

的论述并不是说“上帝因我的心灵思考他而存在”而是说“我的理智思考上帝乃是因为上帝存

,,

在”。

[8]53

()

§

那么上帝会不会欺骗我们呢笛卡尔断言这是不可能的。因为理性告诉我们欺骗必然出自缺

?,,

欠而缺欠显然不能归之于作为无限者、完满者的上帝。

,

[2]P53

()

总之无论是从上帝观念开始还是从作为自我的存在性出发结论都一样上帝的存在不可置

,,,:

疑。笛卡尔认为证明了作为绝对实体的上帝的存在也就证明了作为上帝造物的物质实体和精神实

,,

体的存在。

・・

7

从认识论角度看笛卡尔的论证体现了理性主义的基本逻辑思维的必然性只能属于无限实体

,:,

而一切有限之物都在不同程度上具有偶然性。这个逻辑与神学逻辑联系起来就具有了这样的表述

,:

上帝乃是理性的先定必然性只有上帝的存在才是永恒真理。这一点不仅明显地体现在笛卡尔身

,,

上在其后继者斯宾诺莎尤其是莱布尼茨那里也同样存在。

,,,

应当说明虽然笛卡尔运用了宇宙论的证明方法从自我的有限存在出发在有限与无限的二分

,,,

对立中来论证上帝观念的实在性但他并非“仅仅是通过有限的东西的否定来领会无限”更不是通

,,

过经验的“外部事实”来证明上帝。恰恰相反他所依赖的真正理据乃是安瑟伦式的本体论证明

,,

这就是他所谓的“真正的观念”即无限实体的概念。

托马斯曾把论证方法分为两种即归纳和演绎认为任何关于上帝存在的证明都是演绎证明。但演

,

绎包括两种即由因推果的先天演绎与由果溯因的后天演绎真正可靠的证明只能是后者。虽

,,

然托马斯在其集大成的神学体系中曾尝试引入直觉方法和原则以超越亚里士多德主义

者仍然是他的论证的主要理据。

笛卡尔也把“几何学”的证明方法归为两种即“指出一条一件事物由之而被有条不紊地发现

,

出来的真正道路同时也指明结果如何取决于原因”的分析法和“从结果里检查原因”的综合法。

,

不同于托马斯笛卡尔认为后者并不适合于形而上学自己在沉思里仅仅采用分析法

,,

证明。当《沉思》的批评者把笛卡尔的论据与亚里士多德和托马斯的论据相比较时笛卡尔重

[2]P157

()

[2]P158

()

[9]P371

()

[10]P262

()

,

但后

,

而证明

的次序是最先提出的东西用不着后面的东西的帮助即能认识而后面的东西则只能被前面的东西所

:,

,

申自己的论据并非来自可感知的外部世界中的某种秩序或连续性而是基于自我的存在性。这部分是

,

由于上帝的存在性远比任何可感之物的存在性更明显部分是由于由结果追溯原因的“这种因果连

,

续……使我认识到我的精神的不完满因为我不能懂得这么无限多的原因怎么如此永恒地彼此相续以

,

致没有第一原因”。他相信从自我的存在性出发有利于摆脱成见只思考理性告诉我们的

[2]P110

()

,,,

[2]P111

()

东西而把任何未经理性认识的东西都弃之不顾。

笛卡尔相信自己用来证明上帝存在的论据其全部效果就在于使自己认识到“假如上帝真不存

,

在我的本性就不可能是这个样子也就是说我不可能在我心里有一个上帝的观念……”从

,,,

这个角度看虽然笛卡尔是从有限实体出发论证无限实体的存在

,

的第一个直觉是自我第二个直觉是上帝的观念”

,

[11]P6

()

[3]P67

()

[2]P53

()

,

虽然“在沉思的过程中达到

,,

但无论在存在论还是认识论上上帝的观

念无疑更为重要“我明显地看到在无限的实体里边比在一个有限的实体里边具有更多实在性因此

:,

我以某种方式在我心里首先有的是无限的概念而不是有限的概念也就是说首先有的是上帝的概念

,,

而不是我自己的概念。”只有通过这个无限的概念我们才能发现观念的真正来源才能透析

差异。

正是由于我们是有限的而上帝本性中那种不可思议的无限内容超出了我们的理解能力因此

,,,

笛卡尔强调凡是上帝启示于我们的无论我们是不是清楚地理解了都必须相信。有限的心灵没有

,,,

必要去企图理解无限也不应为此而产生争执。我们所应做、所能做的就是坚定地持有自己的

,

[4]P13

()

[2]P46

()

,,

“自我”本性的缺欠从而认识我们的怀疑和希望。在这里最重要的是理解有限者与无限者的根本

,,

信念坚信上帝存在的真实性和他那无限的创造力。

,

任何宗教的核心问题都是信仰者与被信仰者的关系问题。这个问题体现在基督教神学中就是上帝

与灵魂的关系问题它同样出现在笛卡尔关于上帝存在的证明中这就是他的两个主要论据自我所

,,:

具有的上帝观念和自我的有限存在。由此出发笛卡尔不仅证明了上帝的存在也证明了有限的自我

,,

既是一种非完满的存在也是一种思考并拥有上帝观念的存在。

,

显然基督教信仰主义对笛卡尔思想的影响极为深刻不容忽视。雅斯贝斯就曾指出笛卡尔和

,,,

马勒伯朗士一样在其意识背景中都有教会的信仰并肯定这种信仰是没有限制的权威。而科伊

,

・・

8

[12]P717

()

尔在为《笛卡尔的哲学著作》所写的“导言”中则明确断言笛卡尔是一个“虔诚的基督徒”。

[13]

二

对心灵与肉体、物质实体与精神实体的判分与对立使笛卡尔被视为二元论者。但实际上笛卡

,,

尔最关注的乃是不同实体之间的联系问题这种联系构成了实体统一性的前提。按照他的界定实体

,,

指的是不依赖于他物而存在的实在而“这种绝对不需要别的东西就能被理解的实体只有一个就

,,

是上帝”

[4]P23

()

,,

因为只有上帝其必然的存在性内在于其本质。而作为上帝造物的物质实体与精神

实体显然都不符合这一定义。因此笛卡尔虽因其自成一体、互不依赖而承认它们也是实体但却视

,,

其为有限实体从而与上帝这个唯一的绝对实体区别开来。

,

精神实体与物质实体本质上完全相异因此仅凭其自身不可能发生任何联系事实上它们之

,,,,

间也并不存在真正的因果关系。这种联系只能通过其创造者上帝来完成的因为“只有上帝才是已

,

经存在或将要存在的事物的真正原因。”

[4]P12

()

上帝既是宇宙万有的创造者也是一切运动的第一原因。相对的、有限的物质实体并不具有运动

,

变化的内在动力其运动变化的基本能量来自上帝的一次性赐予。

,

显然对笛卡尔来说上帝观念的确立和上帝存在的证明不仅有助于解决实体统一性问题因为

,,,

上帝的真实性本身即被设定为“绝对认识与被绝对认识者的实在性之间的绝对纽带”

[14]P83

()

,

而且为

克服怀疑论奠定了基础。上帝既是作为最高本原的绝对实体也是知识之确定性和可靠性的终极基

,

础因为上帝在创造心灵与自然时不仅赋予了其相同的规律而且把表征它们的概念和判断能力赋

,,,

予心灵。人的理性能力及其认识对象具有同一个神圣的来源因此当心灵反省自身、认识事物及其

,,

联系时就不会怀疑客观规律的存在及知识的可靠性。而无神论者之所以不可能具有认识上之确定性

,

的根据即在于其对上帝存在的质疑正是这种置疑使他们“永远不能摆脱怀疑的危险”。从这

,,

个角度看在笛卡尔那里观念与上帝之间确实存在着“分解不开的联系”。

,,

[15]XI

()

[2]P144

()

笛卡尔坚信上帝的存在具有形而上学的确定性而所有清晰性原则的确立都有赖于上帝的存在

,,

和完满一切知识的可靠性和真实性“都取决于对于真实的上帝这个唯一的认识”只要认识了上

,,

帝我们“就有办法取得关于无穷无尽的事物的完满知识”。从这个角度看在笛卡尔那里作

,,,

[2]P74

()

为完满存在的上帝也是理性的先定必然性。他强调虽然我们是有限的而上帝是无限的但我们知

,,,

道只有上帝才是一切事物的真正原因。因此只要我们以自己对于上帝的知识来阐明他所创造的事

,

物并运用上帝赋予我们的思维能力和观念来加以推论就可以达到最完满的知识。反之如

,,,

有理由确信这些观念具有真实这一完满品质。”

[3]P32

()

[4]P12

()

果不知道自己心里的东西来自一个至极完满的存在那么即使我们的观念清楚明白“我们还是没

,,,

可见笛卡尔之所以致力于上帝存在的证明乃是为了解决实体统一性的问题并进而为知识的

,,,

确定性奠定可靠的基础。在他看来客观世界不仅在本体论上有赖于上帝的存在在认识论上也有赖

,,

于上帝存在的证明。这表明证明上帝的存在乃是证明世界存在之真实性、可知性的必要前提实体

,;

问题既是一个哲学问题也是一个神学问题。在这个意义上笛卡尔哲学探讨也就具有了双重目的

,,:

既为上帝存在的证明确立一种认识论理据也为理性知识预设一种先定必然性。对他来说真正的哲

,,

学与真正的神学并不是对立的因为它们具有共同的主题灵魂与上帝和共同的任务认识灵魂

,

()(

与上帝真正的哲学有赖于真正的神学而真正的神学更有赖于真正的哲学。

)

;,

从我思故我在这个形而上学的第一原理导向作为最高实体的上帝存在的证明把上帝存在的证明

,

归之于知识问题虽然混淆了知识与信仰但也破坏了基督教神学在理性与信仰、神学与哲学之关系

,,

问题上的信仰主义传统。

康德在《纯粹理性批判》中将其对上帝存在之证明的总批判集中于笛卡尔派的本体论证明。

,

他认为“绝对必然的存在者”乃是一个纯粹理念其客观实在性仅凭理性对它的需要还远远没有得

,,

・・

9

到证明。所有预先给定的例子都只是从判断中而非从事物及其存有中取来的。在这里判断

[1]P471-472

()

,

[1]473

()

的必然性并非事物的无条件的必然性因为“判断的绝对必然性只是事物的有条件的必然性或者

,,

是判断中的谓词的有条件的必然性”。笛卡尔以三角形必然有三个角这一命题作为本体论证明的

范本以证明从“绝对必然的存在”这一观念推出绝对必然的存在的合理性是不可信的因为这

,,,

种几何学命题只具有判断的必然性这种必然性不能等同于事物的必然性。在康德看来“存在”并

,,

非实在的谓词而是对一物或某些规定性本身的肯定。用在逻辑上则“只是一个判断的系

,,

词”

[1]P476

()

,,

并不表示对象的性质。虽然我们可以设想最高存在者的实在性但总是还有一个“它是

[1P477

()

否实存着”的问题要解决这个问题是后天才可能的。因此“不论我们有关一个对象的概念包含

,,,

什么及包含多少东西我们还是不得出不超出它才能把实存赋予它。”这就是说本体论证明

,,,

存在着逻辑上的矛盾。任何实在性命题都是综合的

[1]P475

()

,

我们关于一切实在的意识都属于经验的统

一性而本体论证明中的“最高存在者”却是一个纯粹理念。这个理念虽然“十分有用”但其所表

,,

征者却不可能属于经验。从这个角度看笛卡尔派的本体论证明企图从纯粹理念中推出最高存在者的

,

存在只能是白费力气。

,

[1]P478

()

康德的批评引起了一些争议。黑格尔即认为康德派声称从“最完满的存在”概念只能推出存

,

在与“最完满的存在”在思维之中而不是在思维之外的结合但“存在的概念恰恰是自我意识的否

,

定面”并不在思维之外而是对思维之外的东西的思想。因此黑格尔虽然批评笛卡尔没有意识到

,,,

存在是自我意识的否定而仅仅从肯定的意义去理解存在

,

[14]P84

()

,

但又认为笛卡尔的论证既指出了主

观认识与客观实在的对立也强调了二者的结合这就是他关于“至极完满的存在”这一概念必然

,,

内在地包含着实在性的思想。黑格尔断言“笛卡尔哲学的精神是认识是思想是思维与存在的统

:,,

一。”显然黑格尔是基于自己的精神哲学来理解笛卡尔哲学并将其纳入自己著名的“三一

[14]P67

()

,,

[14]P83

()

式”来加以阐说。按照这种阐说在“我思”中思维或自我首先作为一种主观的东西浮现出来

,,,

与此同时存在作为自我的否定也呈现出来并与肯定的自我自在地结合于上帝之中

,,

,

从而达

到否定之否定。站在这样的立场当然就不存在从思维推出存在的问题因为上帝的观念本身就包含

,,

着存在。从这个角度看与其说笛卡尔从上帝的观念推出上帝的存在不如说他是根据上帝的观念来

,,

证明上帝的存在。

雅斯贝斯也不能认同于康德对笛卡尔的批评。在他看来康德的所有批评都局限于经验存在的范

,

畴仅只在概念的范围内展开而这些概念与关于上帝的思想根本不相称。格雷恩也认为在

,,,

[12]P672

()

笛卡尔那里“我在”、“上帝存在”并非普通的判断而是存在的判断。这提醒我们笛卡尔的判断

,,:

不同于亚里士多德或康德所说的判断而是一系列完全可靠的精神活动这些活动通过其真实的本质

,,

使我们确信其内容为真。

[9]P6

()

近代以来理性主义与信仰主义二分对立的启蒙话语对现代思想产生了深刻影响这种影响不可

,,

避免地波及到近代哲学的研究而笛卡尔恰是近代理性主义的开拓者自不可免。这就不难理解为什

,,

么许多研究都在不同程度上忽略或轻视信仰主义因素在笛卡尔哲学中的影响和作用。我们前面的论述

已经表明虽然笛卡尔“通过把知识批判置于哲学探讨的中心”而开启了近代哲学的确已成为

,,

“哲学史的常识”

[16]P221

()

,

但关于上帝的话语绝非笛卡尔在教会与神学的压力下出于自我保护的思想

点缀而是其哲学的理念支点和核心观念。在他看来上帝和灵魂这两个问题应当用哲学而非神学的

,,

理由去论证弄清楚这两个问题对于一切可靠知识的确立具有决定性意义。

,

另一方面笛卡尔把理性意识之直接确定性和统一性的信念建立于上帝存在之证明的基础上并

,,

以此重建为怀疑主义所困扰的对自然之光即理性的信念虽然不能像一些学者那样否定其信仰主义的

,

因素但也的确在基督教神学传统的思想禁锢中打开了一个缺口。笛卡尔首先通过“方法论的怀疑”

,

来扫清可靠知识的一切障碍包括经院哲学继而把“我思”视为形而上学的第一原理并通过

()

,,

“思”来确立人与上帝的真实关系这就不仅突破了教会及其神学的精神垄断使有限者与无限者之

,,

・・

10

间的直接交往成为可能而且开启了近代哲学的“主体性转向”。应当看到笛卡尔之所以用理性来

,,

论证上帝的存在其目的不仅在于以理性来沟通有限者与无限者确立人与上帝的真实关系而且在

,,,

于通过把上帝界定为可靠知识的先定必然性和“全部真理的原则”来为理性认识的真理性提供

怀疑论一劳永逸的驳斥。”

[8]53

()

§

[2]P413

()

辩护并批判一切怀疑论。在这个意义上正如1韦伯所说“笛卡尔向我们灌输的上帝观念是对

,A:,

处于思想近代化初期的世纪复杂的思想背景决定了那个时代思想的多重性和复杂性信仰

17,,

主义与理性主义的交织差不多是笛卡尔与其同时代杰出思想家们的共同特征。而上帝无论是作为全

,

部信仰的根基还是作为理性之先定必然性都是笛卡尔哲学体系不可须臾离弃的支点。没有这个支

,,

点笛卡尔的思想就会变成无根的游魂。在这个意义上或如文德尔班所说近代唯理论是笛卡尔

,,,

“通过迂回曲折的经院哲学道路”建立起来的。只有认识到这一点才能更深入地理解笛卡尔

及其哲学。

[17]P539

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