道德经 第三十八章

第三十八章

唯①之与阿②，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不

畏。荒③兮，其未央④哉！众人⑤熙熙⑥，如享太牢⑦，如春登台。

我独⑧泊⑨兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累⑩兮，若无所

归。众人皆有余，而我独若遗⑪。我禺⑫人之心也哉！俗人昭昭⑬，

我独昏昏；俗人察察⑭，我独闷闷。澹⑮兮，其若海；漂兮，若无

止。众人皆有以⑯，而我独顽⑰且⑱鄙⑲。我独异于人，而贵守母

⑳。

译文

唯唯诺诺与阿谀奉承，相距多少？知道守法遵纪与犯法妄作不知道，相差多少？人民所敬

畏的，不可不敬畏。荒茫茫啊，其未央哉！众人熙熙，如同享用太牢，如同春祭时登台祭祀

（大一）。我单单恬静淡泊，深沉没有显出迹象；混混沌沌啊，就像还不会咳咳笑的婴儿；

憔悴颓丧啊，好像漂泊的浪子没有归宿。众人全都手舞足蹈兴致有余，而我单单就如灵魂出

窍只徒留躯壳。我是廉隅之人品行端正有志节啊！俗人注重形象思维感性认识，昭昭然，察

察然；我注重理论思维理性认识，通过抽象（透过现象）掌握本质，遵守法则，抽象而浑括。

故而“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”沉静啊，好像深广辽阔的海洋；漂泊

啊，好像永没有止境。众人皆有所用事，而我独独以手弄玉且如鄙师祭祀。我独独异于俗人，

而崇尚守道依法遵循规律。

注释

① 唯：唯唯诺诺。“唯"，" 诺",这两个字在古代汉语中，是两个象声词，皆为应答之声。

“唯”指地位或者辈分低的人对地位高或者辈分高的人的应答；“诺”指地位或者辈分高的

人对下级或者小辈分的应答。唯唯诺诺形容自己没有主意，一味附和，恭顺听从的样子。今

天，这个成语用来形容一个人的屈于权贵，侍奉权贵的小人样子。〖出处〗先秦·韩非《韩

非子·八奸》：“此人主未命而唯唯，未使而诺诺，先意承旨，观貌察色以先主心者也。”

② 阿：阿谀奉承。

阿谀奉承。【字词释义】

阿谀：用好听的话讨好人。奉承：恭维人。

【成语释义】巴结拍马屁，说恭维人的话，向人讨好。

【成语用法】联合式；作谓语、定语、补语；用于讨好拍马

【成语性质】贬义词

【近义词】阿谀逢迎、投其所好、趋炎附势

【反义词】刚正不阿、刚直不阿

③ 荒：（1）（形声。本义：长满野草的沼泽地。说明：《山海经》每每提到的“大荒”就

是一望无际的大沼泽地) (2) 大,广大，无边际。（3）远，久远。（4） 空，虚。荒茫（犹

渺茫。旷远迷茫）（5）荒废，荒疏，迷乱，昏聩，不合情理，逸乐过度，放纵。（5）荒

芜，荒年，年成不好，荒馑，饥荒。

④ 央：（1） 央字族汉字都与萌芽之义有关，所以央的本义是萌芽。（2）中心。（3）尽，

终止，完结，完了。（4）通“殃”。灾祸。

⑤ 众人：俗人，一般人，民众，群众，简称“众”。商、西周时的下层平民。一般从事农

业生产。与奴隶不同，其身份是自由的，有当兵的权利和对政的机会。西周的“众人”大多

数原来是殷商本族的成员，其中或最初即为劳动群众，或则逐渐由贵族地位下降而来。

⑥ 熙熙：温和欢乐的样子；热闹的样子。

⑦ 太牢：旧时祭礼的牺牲，牛、羊、豕俱用叫“太牢”，只用羊、豕二牲叫“少牢”。 《礼

记王制第五》——天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢。大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则

荐。 祭祀礼仪太牢也是饮食文化。如下：

《周礼天官冢宰第一》——凡朝觐、会同、宾客，以牢礼之法，掌其牢礼、委积、膳献、饮

食、客赐之飧牵，与其陈数。

《庄子·外篇·至乐第十八》原文——奏“九韶”以为乐，具太牢以为膳。

《礼记正义卷十二 王制第五》——按《膳夫》王日一举，鼎十有二物，谓大牢也。是周公

制礼，天子日食大牢，则诸侯日食少牢，大夫日食特牲，士日食特豚。

《礼记正义 卷四 曲礼下第二》 ——案《周礼·膳夫》云，王日一举太牢。

《周礼注疏卷四》——商案《玉藻》‘天子日食少牢，朔月太牢’。礼数不同，请闻其说。

郑答云：“《礼记》，后人所集，据时而言，或以诸侯同天子，或以天子与诸侯等，礼数不

同，难以据也。《王制》之法，与礼违者多，当以经为正。”

古代，朝廷官方祭祀中，分大祀、中祀、小祀三个级别，最高等级是大祀，如：祭祀上帝

（五方上帝单独祭祀称为上帝）、配帝、五帝（五帝合祀称为五帝，并有五个配帝，以及其

他星宿陪祀）、日月均属大祀，其中五帝是指朝廷官方指定的“五天神”，即：东郊青帝、

南郊赤帝、中郊黄帝、西郊白帝、北郊黑帝，这五帝各自的配帝，也是华夏民族的人文始祖。

先秦上古时代， 及秦以后历代封建王朝（清朝除外），祭祀上帝、配帝、五帝、日月等大

祀，至少使用“一太牢”，即：至少一头牛。这些用于祭祀牺牲的牛，均有颜色限制。

《史记·封禅书》云：“天神贵者太一，太一佐曰五帝，古者天子以春秋祭太一东南郊。”

《资治通鉴》：“武帝元封二年，冬十月，武帝巡幸至雍，祭祀于五畴；回长安后，祭祀太

一神，并叩拜德星。”《史记·乐书》：“汉家祀太一，以昏时祠到明，今人正月望日夜游

观灯是其遗事。”东皇太一是《九歌》体系中所祭祀的天帝、至高神。起初东皇太一是楚地

最高神，之后在汉武帝时期成为主祭最高神，唐代再次成为主要祭祀对象。《九歌·东皇太

一》是屈原对“东皇太一”的祭歌，是“屈赋”中，最为隆重、庄肃的一篇。此诗自始至终

只是对祭礼仪式和祭神场面的描述，充分表达了人们对东皇太一的敬重、欢迎与祈望，希望

东皇太一赐福人间，给人类的生命繁衍、农作物生长带来福音。

九歌·东皇太一

吉日兮辰良，穆将愉兮上皇；

抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅。

瑶席兮玉瑱，盍将把兮琼芳；

蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。

扬枹兮拊鼓，（疑此处缺失）

疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。

灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂；

五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。

理聖老子创太一学说，经文子、庄子等人的发展，在战国中后期的南方极为流行。先秦时期

的“太一”主要有两种含义，一种是哲学概念的“太一”，另一种是神名“太一”。考察典

籍可知，“太一”出现的时间在春秋末期或战国早期，是老子开创的哲学概念，其最初的意

义为：物体形之大者和时间之最初者，为万物之终极起源。“太一”即宇宙未分的“浑沌”

状态 ，或谓之为“道”，是道家创始人老聃提出的哲学概念。道家后学和杂家大都吸取了

老聃的思想，视“太一”或“一”为宇宙之起源万物之开端。在先秦道家思想中，“太一”

和“道”既皆为宇宙万物的起源，又皆具有神妙的功能，所以二者可以互训。今本《老子》

虽没有“太一”一词，但有“一”和“大”，其义同于“太一”。 “太一”，亦作“大一”，

古“太”、“大”音义皆同。《庄子·天下篇》括其旨曰：“以本为精……澹然独若神明居……

建之以常无有，主之以太一，以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”其说大体以道人合

一之立场出发，穷究天地万物本源及宇宙最高理则之道，以之为宗极，而发明修身治政之人

道。《吕氏春秋•大乐》云：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，

两仪出阴阳……万物所出，造于太一，化于阴阳……道也者，视之不见，听之不闻，不可为

状，有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，

不可为名，强为之，谓之太一。”《文子•道德》云：“执一无为……执一者，见小也，见

小故能成其大也；无为者，守静也，守静能为天下正。”静，规律也，法则也。《礼记•礼

运》云：“是故夫礼，必本于太一。分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，

其降曰命。”《荀子•礼论》言：“凡礼，始乎梲，成乎文……其下复情以归大一也。”《文

子•下德》云：“老子曰：帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。体太一者，

明于天地之情，通于道德之伦……”《文子•自然》云：“所谓天子者，有天道以立天下也。

立天下之道，执一以为保，反本无为，虚静无有……是为大道之经。”《尸子•分》记载：

“君人者，苟能正名，愚智尽情，执一以静，令名自正，令事自定，赏罚随名，民莫不敬。”

《韩非子•扬权》也云：“故圣人执一以静，使名自命，令事自定。”文子作为老子的嫡传

弟子，《文子》书是《老子》书的传、疏。《盐铁论•本议》云：“老子曰：‘贫国若有余，

非多财也，嗜欲众而民燥也。’”老子此说，不见于今所见各种《老子》版本，但相关内容

却见于今本《文子•自然》第五章：“老子曰：……故乱国若盛，治国若虚，亡国若不足，

存国若有余……有余者，非多财也，欲节而事寡也。”《鶡冠子•泰鸿》云：“泰一者，执

大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。故九皇受傅，以索其然之所生。傅谓之得天之解，

傅谓之得天地之所始。傅谓之道，得道之常。傅谓之圣人，圣人之道与神明相得，故曰道德。

郄始穷初，得齐之所出，九皇殊制，而政莫不効焉，故曰泰一……中央者，太一之位，百神

仰制焉，故调以宫。”太一，是先秦楚神话中的最高神。因汉皇室源自楚地，因而为汉人所

崇信最高神祇。太一是战国时期楚国人祭祀的最高神，由于道家认为太一无形，楚人难以赋

予其形象。《东皇太一》是屈原对“东皇太一”的颂歌，是“屈赋”中，最为隆重、庄肃的

一篇。其诗自始至终只是对祭礼仪式和祭神场面的描述。“太一”由哲学概念发展为神名“太

一”，又由神名“太一”发展而为星名“太一”，这是其发展演变的过程（神格降低的过程）。

“太一”具有绝对性和至上性，所以被视为最高神。既为最高神，则无所不能。既无所不能，

则于战争所向无敌。汉武帝时，“太一神”的祭祀活动定在正月十五。（太一：主宰宇宙一

切之神）。《史记•封禅书》云：“其秋，为伐南越，告祷太一。以牡荆画幡日月北斗登龙，

以像太一三星，为‘太一锋’，命曰‘灵旗’。为兵祷，则太史奉以指所伐国。”以此看来，

汉武帝时期及其后的汉王朝在征战之前都要举行“告祷太一”的仪式，这一仪式的来源按现

有文献可以上溯到汉文帝时期。唐代道士杜光庭撰《历代崇道记》说：“汉文帝、窦太后并

好黄老之术，造宫观七十二所”；“孝武帝奉道弥尊……并造观三百余所”。 西汉文、景、

武、宣时期，尊崇“太一”及“三一”的国家宗教。其所谓“太一”有时指根本法则，即如

“泰录”所云：“定制泰一之衷，以为万物稽”；有时又指神灵，例如《泰鸿》所云太一便

有人格神的意味。汉代的道家是学问深奥的，他们要推究天地的起源，要研究天地阴阳五行

的结构，要熟知气象与历法，要解释道与法律的关系。战国以来形成的黄老之学，倡导“贵

柔守雌”，提倡“无为而治”，告诫统治者要“虚静谨听”，要“省苛事、薄赋敛、毋夺民

时”，“恭俭朴素”，其哲学基础是老子“无为”哲学。黄老之术，“培植于齐、发育于齐、

昌盛于齐”，齐国稷下学派的一些主要代表人物都是持黄老之学，如慎到、田骈、环渊等，

皆主无为而治，虚静自然。“依道治國的方略在汉初和唐初取得了显著的成效，出現了史称

“文景之治”和“贞观之治”的國泰民安局面。然而，汉初和唐初的“依道治國”大多是在

轻徭薄赋、休养生息、精兵简政等方面采取了某些措施而已，如贞观之时唐太宗完善三省制

度与合并州县，但是仅仅这些与老子的依道治國所需要的政治基础和确定的目标相距甚远，

借用严复的话来说，就是“貌袭而取之耳”。

⑧ 独：唯独，单独，独独，单单。

⑨ 泊：（1）停留，栖止。（2）安静，淡泊，恬静。兆：（1）古代占验吉凶时灼龟甲所

成的裂纹。（2）事物发生前的征候或迹象，预示。 （2）通“眺”。眺：目不正，斜视。

（3）祭坛或墓地的界域；古代设与四郊的祭坛；墓地。

⑩ 累累：憔悴颓废的样子。

⑪ 遗：（形声。字从辵（chuò），从贵，贵亦声。“贵”意为“中坚部分”、“支撑点”，

引申为“精华”。“辵”与“贵”联合起来表示“精华移走”。 本义：精华移走。引申义：

物体离开而其精华留下；物体留下而其精华移走。

⑫ 禺：廉隅。廉隅：本指棱角，比喻品行端正，有志节。

⑬ 昭昭：明白；清楚；显著。显著：显扬昭著；明显，引人注目；显露，炫耀。昭汉字字

义为形容词，名词或动词。昭作形容词用时释义有彰明、显著，光明美好等意思；作名词有

光、亮光，姓，古代国名等释义；作动词时显扬，显示的意思。昭的引申义：（昏暗中的）

一抹亮色，（黑暗中的）明亮。“昭”就是“晨曦”。

⑭ 察察：清楚，明辨；苛察，烦细；分析明辨，指在小细节看得清楚。察：分辨，仔细看，

细致深刻地观看，调查研究。明辨：明确地分辨；辨别清楚。苛察，指苛刻烦琐，显示精明。

烦细：繁杂琐碎。察察为明：谓在细枝末节上用心，而自以为明察；也形容人苛察小事。俗

人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。它们之间的本质区别是：是否守道遵循规律，形

象思维和逻辑思维的区别，感性认识和理性认识的区别。俗人注重形象思维感性认识，昭昭

然，察察然；我注重理论思维理性认识，通过抽象（透过现象）掌握本质，遵守法则，抽象

而浑括。浑括：总括；概括。总括：把各方面合在一起。概括：把对一类事物中的某些事物

所具有的共同的本质属性的认识，推广到对整个这一类事物的认识，从而形成关于这一类事

物的普遍概念的过程和方法。关于事物本质特征的概括必须借助于抽象。所谓抽象，就是在

分析、综合、比较的基础上，把事物的本质特征和事物本身，以及事物的其他属性分离开来，

并把本质特征提到首要的地位加以认识。抽象大致可分为表征性抽象和原理性抽象两大类。

原理性抽象所把握的是事物的因果性和规律性的联系。原理性抽象的成果就是定律、原理。

例如，杠杆原理、落体定律、牛顿的运动定律和万有引力定律，光的反射和折射定律、化学

元素周期律、生物体遗传因子的分离定律、能的转化和守恒定律、爱因斯坦的相对性运动原

理等等，都属于这种原理性抽象。

感性认识：人们在实践过程中，通过自己的肉体感官（眼、耳、鼻、舌、身）直接接触客观

外界，引起许多感觉，在头脑中有了许多印象，对各种事物的表面有了初步认识，这就是感

性认识。认识过程的初级阶段和初级形式，是由感官直接感受到的关于事物的现象、事物的

外部联系、事物的各个片面的认识。事物的现象是感性认识的对象和内容，直接感受性是感

性认识的特征。 感性认识的形式 感性认识包括相互联系、循序渐进的三种形式：感觉、

知觉和表象。感觉是人对事物的最初反映，是主体的感官对内外环境适宜刺激物的反映形式。

它反映事物的表面的个别属性，例如，可见光线（波长在380～770毫微米之间的电磁波）

通过人的眼睛转化为神经过程，产生视觉；一定的声波（频率为16～20000赫兹之间的声

波）作用于人的耳朵,引起神经兴奋，产生听觉。感觉是由感官、脑的相应部位和介于其间

的传导神经组成的分析器系统协同活动的产物。感觉因分析器不同可分为视觉、听觉、嗅觉、

味觉、机体觉等不同种类。感觉是外部刺激力，包括人的机体本身的某些物质过程，向意识

的最初转化。知觉是对客观事物表面现象或外部联系的综合反映，它为主体提供客观对象的

整体映象。知觉不是感觉的简单总和，它是主体依据以往的经验和知识对感觉所提供的各种

特征和外部联系分析和综合的产物。知觉已经显示出事物的主要外部特征以及现象的各要素

之间的整体联系。知觉的整体性结构是主体进行新的概括、形成表象的基础。表象是曾经作

用于感官的事物的外部形象在人的意识中的保存、再现或重组。表象按其性质可分为记忆表

象（又称再现性表象）和想象表象（又称预见性表象）；按照概括的程度，可分为个别表象

和一般表象。表象不是知觉形象的简单重复，它再现的不是客观事物的全部联系和特性，而

仅仅是那些最有代表性的、对人的实践活动最重要的特征。人的表象是对事物的功能和意义

的理解和概括。正是这些方面在人的大脑皮层中构成稳固的联系。表象是具体形象性和抽象

概括性的统一。 由感觉到知觉再到表象，是人的认识由个别的属性和特征上升到完整的形

象，由当下的感知达到印象的保留和概括的再现的过程，其间反映出认识由部分到全体、由

个别到一般、由直接到间接的趋向。但是，从人的完整认识过程来看，这些感性认识形式是

对事物的表面特征的描述，还不能揭示事物的本质。 理性认识是认识的高级阶段，是在感

性认识的基础上，把所获得的感觉材料，经过思考、分析，加以去粗取精、去伪存真、由此

及彼、由表及里的整理和改造，形成概念、判断、推理。理性认识是感性认识的飞跃，它反

映事物的全体、本质和内部联系。理性认识是认识过程的高级阶段和高级形式，是人们凭借

抽象思维把握到的关于事物的本质、内部联系的认识。理性认识以抽象性、间接性、普遍性

为特征，以事物的本质、规律为对象和内容。理性认识包括三种形式：①概念。反映事物本

质属性的思维形式，是构成科学体系核心的逻辑要素。②判断。反映事物关系的思维形式，

是对事物的状况和性质有所判定的思维形式。③推理。由已知合乎规律地推出未知的思维形

式，是通过对某些判断的分析和综合再引出新的判断的过程。它反映事物之间的内在联系和

发展趋势。概念、判断和推理是相互联系、相互促进的。理性认识反映事物的一般特性和普

遍本质。感性认识是理性认识的基础和前提。理性认识对感性认识的依赖关系，是认识对实

践的依赖关系在认识发展过程中的继续和体现。理性认识相对于感性认识而言。是指属于概

念、判断和推理阶段的认识，是人们在实践基础上对客观事物的本质、全体、内部联系的反

映。理性认识是认识的高级阶段，是由感性认识发展而来的，它表现为一系列的抽象、概括、

分析和综合的过程。人们在实践中对客观事物的感性认识大量积累的基础上，抓住事物的本

质属性，即抽出事物的本质、全体和内部联系，用一定的物质外壳语词把它标志起来，这就

产生了概念。概念是反映对象本质属性的思维形式，是思维的“细胞”，它的产生是认识过

程中的飞跃。判断是展开了的概念，是对某一事物内部联系作出肯定与否定的论断的思维形

式。推理是从已知判断推出新的判断的思维形式。它能反映出事物发展的必然趋势。由此可

见，概念、判断和推理是理性认识的三种基本形式。理性认识的特点，是对客观事物抽象、

概括、间接的反映。 逻辑思维：通过逻辑（把意识按照顺序进行排列）进行思考就叫做逻

辑思维。人们在认识过程中借助于概念、判断、推理等思维形式能动地反映客观现实的理性

认识过程。逻辑思维又称理论思维。理论思维指以科学的原理、概念为基础来解决问题的思

维活动。理论思维亦称“科学理论思维”。人类在知识和经验事实基础上形成的认识事物本

质、规律和普遍联系的一种理性思维。其特点在于抽象性。同那种仅仅以经验事实为根据、

按照经验的惯性而进行的思维，即单纯的经验思维不同，理论思维不受经验事实的特殊时空

限制，运用分析综合，归纳演绎等科学抽象方法，超越事实，从有限中把握无限，从相对中

认识绝对，从特殊中认识一般，透过现象把握本质，获得规律性的知识。概念、意象、意向

和意念是理论思维的基本要素。逻辑、概念、范畴是理论思维的基本元素。哲学观点在理论

思维中起着统率作用，每一时代的哲学都给理论思维的发展以重大影响。理论思维是一种历

史的产物，在不同的时代具有不同的内容和形式。理论思维在近现代的科学发展中起着巨大

作用。理论思维和经验思维是相辅相成的。逻辑就是事情的因果规律，逻辑学就是关于思维

规律的学说。有时逻辑和逻辑学两个概念通用。古典希腊语 (logos)，最初的意思是“词语”

或“言语”，(引申出意思“思维”或“推理”)，西元1902年严复译《穆勒名学》，将其

意译为“名学”，音译为“逻辑”；因为该词是由日制汉语“伦理”一词分拆而来，所以日

语还把它译为“伦理学”。 传统上，逻辑被作为哲学的一个分支来研究。自从十九世纪中

期，逻辑经常在数学和计算机科学中研究。逻辑的范围非常广阔，从核心主题如对谬论和悖

论的研究，到专门的推理分析如或然正确的推理和涉及因果关系的论证。在我国古代，逻辑

学又被称为理学、理则学、名学、刑名之学等。逻辑指的是思维的规律和规则，是对思维过

程的抽象。狭义上逻辑既指思维的规律，也指研究思维规律的学科即逻辑学。广义上逻辑泛

指规律，包括思维规律和客观规律。逻辑包括形式逻辑与辩证逻辑，形式逻辑包括归纳逻辑

与演绎逻辑，辩证逻辑包括矛盾逻辑与对称逻辑。对称逻辑是人的整体思维(包括抽象思维

与具象思维)的逻辑。逻辑思维是作为对认识着的思维及其结构以及起作用的规律的分析而

产生和发展起来的。只有经过逻辑思维，人们才能达到对具体对象本质规定的把握，进而认

识客观世界。它是人的认识的高级阶段，即理性认识阶段。同形象思维不同，它以抽象为特

征，通过对感性材料的分析思考，撇开事物的具体形象和个别属性，揭示出物质的本质特征，

形成概念并运用概念进行判断和推理来概括地、间接地反映现实。社会实践是逻辑思维形成

和发展的基础，社会实践的需要决定人们从哪个方面来把握事物的本质，确定逻辑思维的任

务和方向。实践的发展也使逻辑思维逐步深化和发展。逻辑思维是人脑对客观事物间接概括

的反映，它凭借科学的抽象揭示事物的本质，具有自觉性、过程性、间接性和必然性的特点。

逻辑思维的基本形式是概念、判断、推理。逻辑思维方法主要有归纳和演绎、分析和综合以

及从抽象上升到具体等。 逻辑思维又称抽象思惟，是思维的一种高级形式。其特点是以抽

象的概念、判断和推理作为思维的基本形式，以分析、综合、比较、抽象、概括和具体化作

为思维的基本过程，从而揭露事物的本质特征和规律性联系。抽象思维既不同于以动作为支

柱的动作思维，也不同于以表象为凭借的形象思维，它已摆脱了对感性材料的依赖。抽象思

维一般有经验型与理论型两种类型。前者是在实践活动中的基础上，以实际经验为依据形成

概念，进行判断和推理，如工人、农民运用生产经验解决生产中的问题，多属于这种类型。

后者是以理论为依据，运用科学的概念、原理、定律、公式等进行判断和推理。科学家和理

论工作者的思维多属于这种类型。经验型的思维由于常常局限于狭隘的经验，因而其抽象水

平较低。 抽象思维是人们在认识活动中运用概念、判断、推理等思维形式，对客观现实进

行间接的、概括的反映的过程。属于理性认识阶段。抽象思维凭借科学的抽象概念对事物的

本质和客观世界发展的深远过程进行反映，使人们通过认识活动获得远远超出靠感觉器官直

接感知的知识。科学的抽象是在概念中反映自然界或社会物质过程的内在本质的思想，它是

在对事物的本质属性进行分析、综合、比较的基础上，抽取出事物的本质属性，撇开其非本

质属性，使认识从感性的具体进入抽象的规定，形成概念。空洞的、臆造的、不可捉摸的抽

象是不科学的抽象。科学的、合乎逻辑的抽象思维是在社会实践的基础上形成的。

形象思维：形象这一概念，总是和感受、体验关联在一起，也就是哲学中所说的形象思

维。形象思维方法是指直接将眼睛看到的图画、耳朵听到的声音、鼻子嗅到的气味、舌头品

到的口味、皮肤碰到的触觉这些感知形象记忆在头脑中的一种方法，人们不但记忆了一个个

的感知形象，人们们还记忆了一些感知形象出现的先后顺序。当人们感知到新现象时，记忆

中与新现象类似的感知形象以及紧随其后的感知形象就会被激活，各种感知形象就会在人们

的头脑中变幻，这种感知形象在头脑中的变幻就能引起人们的行为。我们把眼睛看到的图画

称作视觉形象，耳朵听到的声音称作听觉形象，鼻子嗅到的气味称作嗅觉形象，舌头品到的

口味称作味觉形象，皮肤所接触到的感觉称作触觉形象。另一个与形象思维相对应而存在的

哲学概念——逻辑思维，指的是一般性的认识过程，其中更多理性的理解，而不多用感受或

体验。形象思维是用直观形象和表象解决问题的思维。

⑮ 澹：（1）水波摇动的样子；（2）恬静，安定。

⑯ 有以：有依靠；有仗恃；有用；有用事；有所用事。

以：用；使，令；凭借，仗恃；认为，以为；做，从事。

所：处所，地方；宜，适宜的，为其所需的。

用事：（1）谓有所事。指行祭祀之事。《周礼·春官·大祝》：“过大山川，则用事焉。” 郑

玄注：“用事，亦用祭事告行也。”

《史记·孝武本纪》：“既至甘泉，为且用事泰山，先类祠泰一。”

《史记·孝武本纪》：“古者天子五载一巡狩，用事泰山，诸侯有朝宿地。其令诸侯各治邸

泰山下。（2）行事，办事。行事：办事；从事；所行之事实；出使之事；行人之事等。办

事，犹成事、成功;处理公务;泛指做事。

⑰ 顽：通“玩”。玩：（形声。从玉，元声。本义：以手玩弄玉）。礼玉，是古代用于朝

觐、祭祀、聘用、馈赠等有关礼仪活动的玉器。在先秦古文献中多有记载，习称为“六瑞”、

“六器”，即璧、琮、圭、璋、璜、琥等。关于朝觐用玉，《周礼·春官·在宗伯》日：“以

玉作六瑞，以等邦国，王执镇圭，公执恒圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”

关于祭祀用玉，书中又日：“以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青

圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”类似的记载也见于《考工记》

等书。

⑱ 且：且如，就像。

⑲ 鄙：中国周代地方组织单位之一，五百家为一鄙：～师（古官名，周制每县五鄙，“鄙

师”掌其鄙之政令祭祀）。

⑳ 守母：知母，守道依法遵循规律。

守：(1) 会意。从宀,从寸。宀表示房屋;寸是法度。合起来表示掌管法度。本义:官吏的职责,

职守。（2）遵照：遵～。～法。～时。（3）靠近，依傍，依靠。（4）守；奉行。故治国

无法则乱，守法而弗变则悖。——《吕氏春秋·察今》（5）持，保持；保守。（6）保卫。

（7）守侯；守护 。

母：道。关于“守母”，有的版本为“食母”，其根本意思相同。用“知母” 或“守母”

能够与第一章更好的衔接。若用“食母”，可以为我们形象的展现赤子在慈母怀里吃奶的画

面，因为有母亲的呵护，蚊子不叮他，毒虫不蛰他，猛兽不伤害他，凶禽不搏击他。这是对

“天下有始，以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大……冀知其子，附知其

母；既得其母，以知其子；既得其子，复守其母，是谓玄德。 塞其兑，闭其户，知常，终

身不堇； 开其兑，济其事，妄作，终身不救。 见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，

毋遗身殃，是谓袭常。 ”的形象化描述，而且能够很好的衔接下文，引出“含德之厚，比

于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至

也；终日号而不哑，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，

谓之不道。不道，早已。”只是用“食母”很容易引起误解，造成不必要的麻烦。

资料

在本章，老子隐晦地为我们呈现了商周时期的祭祀场景。商周之际，“国之大事，在祀与戎”。

“祀”指国家的公祭仪式，“戎”是国家的军事行动或战争。作为祭祀，现代社会中仍然不

乏其遗留的痕迹，国庆阅兵（大型庆典仪式），既是“祀”，也是“戎”，可谓国家大事。

商周时期血缘组织与国家政治组织的契合，使当时各级族组织的首脑具有了特殊的社会地位

和政治角色，他们不仅成为世俗权力的拥有者（族长），而且是宗教权力的拥有者（教长）。

所谓“教长”，是指在宗教组织内对信仰有最高的解释权、对宗教事务有最高的裁决权的人。

商周时期对宗教事务的裁决权突出体现在主祭权上。具体而言，商周王国的国王作为上帝在

人世间的代表，拥有最高的、绝对的宗教权力；诸侯国君作为侯国内宗教组织的领袖，既是

侯国祖先神的代表，又是国王的臣属，是相对意义上的教长。各级君主的身份是一而二、二

而一的：既是世俗社会的统治者，也是宗教事务的裁决者。当时的人们把这种合二而一的社

会身份称之为“宗主”或“君主”。

为了表示自己特殊而至高无上的地位，商王自称“余一人” ，以示与苍苍众生有别。

“余一人”意味着什么？我们可以从两方面去理解余一人。

第一，商王被认为是上帝在人间的代表。在当时的“世界”上，商王被认为是上帝或神

界在人世间的“唯一”最高代表，他是上帝的嫡系子孙，是上帝的使者。在后世传颂的《汤

誓》中，商汤伐夏桀，他宣布诰命说：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱。有夏多

罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”夏桀残暴不道固然不合情理，但问

题的关键在于并非任何其他的人都能自称受上帝使命讨伐夏桀，只有商汤具备这种资格：他

口含天宪，使命人间。这不仅是商王的自诩，而且得到了全社会的广泛认同。商代中后期，

由于某种原因，殷人将都城迁到殷（今河南安阳）。在迁都过程中，殷人遭受了种种艰难困

苦，商王盘庚因此受到严厉的责难。无奈之下，他向人们摊牌说：“肆上帝将复我高祖之德，

乱越我家。朕及笃敬，恭承民命。”“予念我先神后之劳尔先，……高后丕乃崇降罪疾，曰：

何虐朕民！……先后丕降与汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孙有比！”“予迓续乃命于天。”（《尚

书·盘庚》）这一段诰辞表明，盘庚不但被认为是上帝的使者，而且是祖先神的代言人，是

天界的化身。无论神对商王本人的惩罚，还是对部族群众的惩罚，其圣旨唯有通过商王本人

方能得以传达。从实际情形看，数以万计的甲骨卜辞反映出的商王向上帝、先祖、其他各种

神灵占问吉凶、祈求福佑的情形，正是商王这一身份的生动体现。

第二，商王是王国的最高教长。商王不仅是上帝的使者，而且是王国内最高的教长。有

资料表明，商王不仅是占卜活动的主体，而且是庙祭活动的主体。先看占卜活动。殷墟卜辞

中的王室卜辞可以见到两种情形。一种情形是，在通常情况下，由负责占卜的官员代商王例

行占卜。例如：“乙巳卜，贞，王勿其子。”这里，占卜活动虽由贞人主持，但从卜辞内容

可以看出，占卜的主体是王，而不是贞人。另一种情形是，王直接主持占卜，即所谓“王贞”、

“王卜贞”辞例。例如：“戊午卜，王贞，勿御子，余勿其子。”王亲自占卜，这直接表明

商王是占卜的主体。传世文献从另外角度反映了这一情形。《尚书·盘庚篇》记盘庚解释迁

都原因时说道：“卜稽曰，其如台先王有服，恪谨天命。”“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵

各。非敢违卜，用宏兹贲。”这明确地告诉我们，遇事占卜遵从龟旨，这是商代的制度。商

王作为卜主和贞主，是真正的占卜主体，这是当时人所共认的事实。所以，《尚书·君奭》

记周公旦追述商代情形时说：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”卜官贞人虽众，

但真正的主人是作为“余一人”的商王。同样，当殷人的统治出现危机时，人们认为是王的

占卜权或贞主资格发生了危机。《尚书·西伯戡黎》：“西伯既戡黎。祖伊恐，奔告于王，

曰：‘天子，天既讫我殷命， 格人元龟，罔敢知吉。’”所谓“格人元龟”，是说上天把

占卜资格授予别人，天命转移了。失去天下教长的神圣地位，当然是“不吉”了。再看庙祭

活动。文献所见，殷人在宗庙中的祭祖活动十分频繁，祖庙内的祭祀活动的主持人是庙主的

嫡系子孙。就祭祀成汤和其他直系先王的活动而言，主持者正是时王——汤的嫡系子孙。

《诗·商颂·那》：“奏鼓简简，衎我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。……温恭朝夕，执事有

恪。顾予烝尝，汤孙之将。”《诗·商颂·烈祖》也吟颂道：“来假来享，降福无疆。顾予

烝尝，汤孙之将。”所以， 商王盘庚理直气壮地说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”

（《尚书·盘庚》）参照卜辞反映的商王祭祖于宗的有关资料，情况更是昭然。

从前面的论述中可以看出，商王具有十足的教长特征，是他主宰着王国的宗教生活。他

的权力和地位被认为是神授的，他所从事的每一项活动都被看作是在神的庇护下完成的。人

民服从于王，是因为人们要服从神灵的意志。另一方面，商王又是现实的君主，是世俗的统

治者。商王在打着神圣旗号的同时，无时无刻不赤裸裸地暴露出强权统治和对悖逆者的残暴

镇压。此种情形，人们论述甚多，不必赘言。总之，无论是王权利用了教权，还是教权培育

了王权，二者在商代始终共生并存，相得益彰。

天子

周代的情形与商代基本相同，周王仍是作为天下最高的君主和教长出现的。由于周代的

文字资料比商代丰富，因而能更全面地反映出周王身份的实质。

在周人的天国境界里，上帝是最高的主宰，其下有诸多自然神和祖先神。对上帝的敬畏，

便意味着对神界的恐惧；上帝的使者，便是天国的使者。这个使者肩负着向人间传达上帝旨

意的使命。周人把这种宗教使命称为“承帝事”或“绍上帝”。《尚书·多士》记周公旦对

殷遗民宣布说：“尔殷多士，今惟我周王丕灵承帝事。”《尚书·召诰》记召公对殷人和周

人说道：“有王虽小，元子哉！……王来绍上帝，自服于土中。”对现实君王来说，“绍上

帝”是极为沉重的宗教责任，是任何他人不得替代的神圣使命。《尚书·金縢》记周初武王

生命垂危， 周公旦令史官祈祷天界的太王、王季、文王说：“惟尔元孙某（武王），遘厉

虐疾。若尔三王，是（武王）有丕子之责于天。”所谓“丕子之责于天”，又被周人称为“配

天”。《诗经·下武》说：“三后在天，王配于京。”

所谓“承帝事”、“绍上帝”、“配天”，说穿了就是代表上帝统治人间。这种代表身

份充分显示在周人盛赞的文王受命说中。由于“受命”，周王取代商王成了上帝的使者。《诗·大

明》：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”“有命自天，命此文王。”《尚书·文

侯之命》：“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟是上帝，集厥命于文王。”由

于“受命”，周王成了世俗社会的君主。《尚书·梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先

王。”王对土地的主权和对人民的统治权来自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣，是因为

人们认为普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的“全权代表”。《诗》中的某些篇章生动

地描述了周王作为“百神”的主祭人和卜主的情形。《文王有声》道：“考卜维王，宅是镐

京。维龟正之，武王成之。”两个“维”字，把权力和意志惟妙惟肖地揭示出来：占卜权属

于“王”，最高意志反映于“龟”。《卷阿》：“岂弟君子，俾尔弥尔性，百神而主矣”，

“岂弟君子，四方为则”，“岂弟君子，四方为纲”。毛传认为，诗的“君子”是指成王。

所谓“百神尔主”，是说天子或王是百神的主祭人。《云汉》记述了周晚期的一次大旱灾，

民不聊生，普天哀痛：“靡神不举，靡爱斯牲；圭璧既卒，宁莫我听。”“不殄禋祀，自郊

徂宫； 上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。”毛传认为，诗中的主人是宣王。从

诗文看，周王遍祀群神，行毕郊祀行祖祭，祭祀对象有上帝、后稷、旱魃等。周王作为这一

系列宗教活动的主祭人，在诗文中展现得淋漓尽致。在周人赞颂祖先的庙堂诗中，周王唱道：

“我将我享，维牛维羊。”（《诗·我将》）而在一般的诗歌中，人们歌颂：“中田有庐（芦），

疆埸有瓜。是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受天之祜。”（《诗·信南山》）“曾孙”是

宗主，是周王。他把人们献来的芦、瓜献祭先王，祈求先王庇佑。上述诗篇明白地揭示出，

作为“曾孙”的“我”是祭祀活动的主人。从《尚书》中的资料看，周王是占卜活动的主体。

《尚书大诰》中周公旦追述说：“宁王惟卜用，克绥受兹命。”只有王可以代表国家用卜，

这与《诗·文王有声》的诗文可以相互印证。周公旦接着说：“予……用宁王遗我大宝龟，

绍天明。”周公旦用“大宝龟”，是因他“摄政”行王事，是占卜的主人。《尚书·洛诰》

完整地展现了周成王的一次隆重的祭祀活动：“戊辰，王在新邑烝祭岁。文王骍牛一，武王

骍牛一。王命作册逸祝册，惟告周公其后，王宾杀禋咸格。王入太室裸，作册逸诰。在十有

二月。”文献记录这次祭祀活动有精确的时间、地点、祭祀对象，参加人员虽众，主祭人只

有成王一人。甚至到春秋时期齐桓公称霸伐楚，管仲声讨楚人的第一条滔天大罪是“尔贡苞

茅不入，王祭不共”（《左传》僖公四年）。可见，“王祭”是当时人所共知的规定。

诸侯

周代行分封之制，授民授疆土，建立了不同等级的政权（有限国家）。天子建国，诸侯

立家，无论是“国”还是“家”，所取得的民和土都具有神授的性质；而且，正因为诸侯、

大夫具有天然的、神授的资格，他们才得以受民受土，建立起不同等级的国家组织。

首先，诸侯是侯国的君主和教长。大量资料表明，在每一个诸侯国中，诸侯国君作为神

授的统治者，拥有绝对的、唯一的主祭权。在君权与教权这两种权力上，教权比君权更深刻，

更反映当时权力的本质。任何他人都不得分割或侵犯国君的主祭权利。下面我们以春秋时期

的鲁国为例予以说明。《春秋》经传所记鲁国的一切重要祭礼活动，其祭祀主体都是时君。

例如：

（1）秋七月，禘于大庙，用致夫人。（《春秋》僖公八年）

（2）鄋瞒侵齐，遂伐我。公卜，使叔孙得臣追之，吉。（《左传》文公十一年）

（3）九月辛丑，用郊。（《春秋》成公十七年）

（4）夏，诸侯如楚。鲁、卫、曹、邾不会。曹、邾辞以难，公辞以时祭。（《左传》

昭公四年）

（5）二月癸酉，有事于武宫。（《春秋》昭公十五年）

君有事于庙。（《公羊》同年传）

君在祭乐之中。（《谷梁》同年传)

（6）公曰：“君（晋侯）惠顾先君之好，施及亡人， 将使归粪除宗祧以事君……”（《左

传》昭公三十一年）

（1）（3）（5）《春秋》所记虽未言及祭祀活动的主体是何人， 但这在当时人们看来

是不言自明的，故《传》谓之“君”；（2）所记“公卜”， 占卜的主体是鲁文公；（4）

所记“公辞以时祭”，时祭的主体是鲁昭公；（6）所记昭公自言“粪除宗祧”，更是不释

自明 。

其次，大夫是封邑内的君主和教长。作为周王国最基层方域的君主，大夫也具有教长的

某些特征。在春秋时代，“政”与“祀”并存，人们习惯于把一个大夫政权的存在称为“祀”。

在宋国，国君讨伐向魋，向巢惧而奔鲁。 宋君派人劝向巢留下，说：“寡人与子有言矣，

不可以绝向氏之祀。”（《左传》哀公四年）延续向氏祖庙的烟火不断，就是保留向氏政权。

大夫华耦到鲁国访问，他对鲁文公说：“君之先臣督得罪于宋殇公，名在诸侯之策。臣承其

祀，其敢辱君？”（《左传》文公十五年）这里把继承大夫政治权力称为“承祀”。在卫国，

卫人讨伐宁氏之党，石恶奔逃晋国。“卫人立其子圃，以守石氏之祀”（《左传》襄公二十

八年）。在郑国，《左传》昭公十六年记子产说：“孔张，君之昆孙子孔之后也，执政之嗣

也，为嗣大夫。承命以使，周于诸侯，国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家。”这里把问

题说得更明确，同时指出了孔张是“嗣大夫”并“祀于家”这双重角色。所以，杨伯峻注云：

“立于朝谓朝有官爵，祀于家谓家有祖庙。”文献中此类事例虽不太多，但事实同样很清楚，

大夫不仅是“家”的君主，而且是“家”的唯一主祭人。

综上，在周代的“封建”制度下，天子是绝对意义的君主和教长，他的意志具有政治上

的最高权威，他对上帝的意旨有唯一的解释权，对宗教活动有最高的仲裁权。诸侯和大夫是

相对意义的君主和教长，他们的意志在各自的封域内有政治威权，对封域内的宗教活动拥有

主祭权和仲裁权。因而，周代的天子、诸侯、大夫与秦汉以后国家的各级行政官员不同，与

秦汉以后宗教的各级僧官也不同。他们是政、教合一的领袖。顾颉刚先生曾敏锐地注意到，

“中国古代所谓唐虞之世者，是否有类于印度，今不可知；或君主既属婆罗门等级，以祭司

身份执掌政权，亦不可知。今所可知者为商周，其时君主或称‘帝’，或称‘天王’，表示

其地位超乎人而近乎天” 。古代印度的婆罗门种姓虽然高贵，教权虽然隆盛，但同中国商

周时代的天子、诸侯、大夫相比，不免黯然失色：后者不仅有圣达的神性，而且有世俗的威

权。当然，商周时期的各级族长虽是宗教领袖，是教长，但不是祭司。作为具体的执事人员，

祭司是教长的臣仆。

政府组织

行政机构与祭司机构

在商周部族国家状态下，各级族组织的领袖不仅是政治首脑，而且是宗教领袖，一身兼二

任。若使各级君主独自完成上述双重职责显然不可能，他们必须组建起一套机构方能有效地

完成这一使命。正是这样一套政府机构的建立，标志着中国上古国家的诞生。

在春秋战国时代人们朦胧的记忆中，上古时代国家的职官分为两大系统：一个是神职系

统，一个是政治系统。《国语·楚语下》记观射父论“绝地天通”说，古者，“有天地神民

类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”。又说，颛顼之时“命南正重司天以属神，命

火（北）正黎司地以属民”。在这里，神职系统与政职系统并存，而以神职系统为先。《左

传》昭公十七年：“秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：‘少皞氏鸟名官，何故也？’

郯子曰：‘吾祖也，我知之。……凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；

青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也；祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鳲鸠氏，司空

也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。’”从表面上看，上述“五鸟”、

“五鸠”分别是天官和民官，天官司星历，民官司民事。但是，在远古时代的星历之事与现

代天文学并非同类概念，其背后隐匿的是星相筮卜之类的活动，是神务。再看《礼记·曲礼

下》：“天子建天官，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子建五官，

曰：司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”将朝官划分为“天官”和“五官”，“天

官”典司“六典”，即司理宗教活动；“五官”典司五众，即司理政治活动。（转自百度百

科）