身体图式

吉首大学

硕士学位论文

马克思身体理论探析

张璟

二O一一年五月

分类号密级公开

UDC单位代码

吉首大学

硕士学位论文

马克思身体理论探析

Marx’sTheoryoftheBody

研究生姓名张璟

指导教师刘兴章教授

学科专业马克思主义哲学

研究方向马克思主义哲学基础理论

提交论文日期2011年5月20日论文答辩日期2011年5月28日

答辩委员会主席唐凯麟教授论文评阅人张登巧教授

二0一一年五月

独创性声明

本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究

成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人

已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得吉首大学或其它教育机构的学位

或证书而使用过的材料。与我一同工作的对本研究所做的任何贡献均已在论

文中作了明确的说明并表示了谢意。

研究生签名：时间：年月日

关于论文使用授权的说明

本人完全了解吉首大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留

送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅，可以采用影印、缩印或扫描

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(保密的学位论文在解密后应遵守此协议)

研究生签名：时间：年月日

导师签名：时间：年月日

目录

目录

摘要.................................................................................................................i

绪论..................................................................................................................1

一、国外研究现状..................................................................................................1

二、国内研究现状..................................................................................................2

三、研究意义..........................................................................................................3

四、研究方法..........................................................................................................3

第一章身体在传统哲学中的遭遇....................................................................纪律委员职责 ..4

第一节柏拉图理念论中的身体观念..................................................................4

第二节圣托马斯阿奎那人论思想中的身体观念..........................................7

一、灵魂论中的身体观念..............................................................................8

二、感觉认识论中的身体观念......................................................................8

三、意欲行为论中的身体观念......................................................................9

第三节笛卡尔的身体观念................................................................................10

一、“我思故我在”与作为观念的身体....................................................11

二、心物二元论与作为实物性的身体........................................................11

第二章马克思的哲学革命：身体视点的确立..................................................14

第一节费尔巴哈感性哲学与身体地位的凸现................................................14

一、通过对宗教神学的批判，要求恢复“现实的人”的感性世界........14

二、通过对“无人身的理性”的批判，要求恢复身体感觉的权利........15

三、费尔巴哈“感性哲学”提示的可能性出路........................................17

第二节“感性活动”原则的提出与身体思想之开启....................................18

一、感性活动原则对意识主体哲学的穿透................................................18

二、感性活动原则与身体行为、身体经验................................................18

三、感性意识与身体意识的意向性............................................................19

第三节“劳动的身体”与历史唯物主义..........................................................20

一、“劳动的身体”与历史唯物主义的起始概念....................................20

二、“劳动的身体”与整个唯物史观........................................................22

第三章马克思身体理论的批判维度和审美关怀..............................................25

目录

第一节马克思身体理论的批判维度................................................................25

一、马克思的“异化劳动”学说蕴含的批判维度....................................25

二、马克思意识形态理论与身体批判理论................................................26

第二节马克思身体理论的审美之维................................................................28

一、人的感觉和特性的彻底解放................................................................28

二、劳动的自由............................................................................................30

结语..................................................................................................................32

致谢..............................................................................................................36

参考文献...........................................................................................................37

作者在学期间取得的学术成果...........................................................................39

摘要

第i页

摘要

随着“感性活动”原则在存在论根基处造成的哲学革命之发生，马克思哲学

也决定性地实现了“身体”从传统“意识主体哲学”围剿中的成功突围。在马克

思那里，“感性活动”所以被理解为“现实的人”，因为人是以“劳动的身体”

而现实“在世”。“劳动的身体”是整个感性世界的基础，也是人类历史的第一

个前提。在马克思的身体理论中，既有对“身体现实”的批判，也有对身体的审

美关照。具体说来，文章由四部分组成：

第一部分，系统梳理身体理论自古希腊始、经中世纪，直到近代西方哲学中

发展的基本走向，揭示其产生和发展的内在理论逻辑和社会现实背景。

第二部分，立足马克思哲学革命的视点，系统阐述“感性活动”原则的提出

与身体思想的开启，进而阐发“劳动的身体”与历史唯物主义起始的概念，以及

马克思身体理论如何使得身体感知现象学成为一种可能。

第三部分，通过马克思“异化劳动”学说蕴含的批判维度，以及“劳动的自

由”和人的感觉特性的彻底解放，敞亮其身体理论的现代性批判维度和审美意识。

第四部分，就马克思身体理论在当代西方哲学中的回应，进而阐发其现实意

义及其价值。

关键词：马克思身体理论感性活动现象身体

ABSTRACT

第ii页

ABSTRACT

Withtheoccurrenceofphilosophicalrevolutionwhichcaudbythe"perceptual

activity"principleatthefoundationofexistencetheory,Marxistphilosophyachieved

breakthroughof"body"fromtheencirclementandsuppressionoftraditional

"philosophyofnsubject"epersonexistsasa"labor'sbody",

"perceptualactivity"wasunderstoodasa"realperson"byMarx."Laborbody"isthe

foundationofthewholeperceptualworld,andalsothefirstpremiofhumanhistory.

InthebodytheoryofMarxist,thereisnotonlycriticismonthe"bodyreality",butalso

ncontentofthispaperarelistedasfollows.

Inthefirstpart,thebasicdevelopmenttrendofthebodytheoryfromancientGreek,

throughtheMiddleAges,tothemodernwesternphilosophyiscombedsystematically

andtheinternaltheorylogicandthesocialrealitybackgroundofits.

Inthecondpart,badontheviewpointofMarxistphilosophy,theoccurrence

of"perceptualactivity"principleandtheopenofbodythoughtareelaborated

ceptof"workingbody",thebeginningofhistoricalmaterialism

andhowtomakethebodyperceptionphenomenologypossibleinMarxistbodytheory

arefurtherelucidated.

Inthethirdpart,fromthecriticaldimensionscontainedinMarx"alienatedlabor"

theory,"laborfreedom"andcompleteliberationofhumanfeelingfeature,modern

criticaldimensionsandaestheticawarenessofitsbodytheoryarebroughttolight.

BadontheresponofMarxistbodytheoryincontemporarywesternphilosophy,

itssignificanceandvalueareexpoundedinthelastpart.

Keywords:Marx，Bodytheory，Perceptualactivity，Phenomenonbody

绪论

第1页

绪论

当今，社会的物质越来越丰富，文明的问题却不断涌现。在这一境况下，理

解和领会马克思的身体哲学思想就尤为重要。尽管目前国内学术界在这方面的反

映还很迟钝，但刘兴章博士的《感性存在与感性解放》一书则提示了一种出路，

这条出路就是：从感性哲学再读下去，必然要触及到马克思的身体哲学思想的内

容。

一、国外研究现状

如果说传统哲学是“意识主体”哲学，那么现代西方哲学则是“身体主体”

哲学。视“身体”为“主体”，标志着现代西方哲学家力图铲除传统意识哲学最

后的残垣断壁，它在后现代哲学（如福科、德里达、德勒兹等哲学家的哲学）中

达到了典型的形态。

20世纪的西方哲学家们普遍认为“身体”比“语言”更能体现出哲学的重大

基本问题。按照他们的理解，身体是一个涵盖着主体与客体、思维与存在、精神

与物质、外部世界与内在世界、理智与情感等重大关系的载体。

就现代西方哲学的思潮看，身体问题主要是在人本主义思潮中得到展开的。

还在现代西方哲学源头上，唯意志主义哲学家叔本华在《作为意志和表象的世界》

（1819年）中就把“意志”看作是“人自己身体的本质”。而尼采在《查拉图士

特拉如是说》（1884年）中说：“我就是肉体，就是灵魂。”在他看来，唯一存

在的是生命，而生命是肉体,不是上帝（理性）创造了肉体，而是肉体创造了上帝

（理性）。稍后，生命哲学家柏格森在《物质与记忆》（1896年）中就身心关系

通过“记忆”的贯穿来讨论。其意图体现了他要将身体灵性化和心灵物性化。后

来，萨特在柏格森的研究基础上力图进一步推进这一进程。他在《存在与虚无》

（1943年）中，从“自为与他者”的理论，把身体看作是理智和情感的统一体，

断言：“自为完完全全的应该是身体，也完完全全的是意识”。可以看到的是，

无论在柏格森还是在萨特那里，由于其特有的理论立场，身体仍然没有登上主体

的王座。而真正把“人的存在确定为作为身体的存在”，即让身体成为真正的主

体，则要归功于现象学哲学家梅洛-庞蒂的努力。在综合前面许多思想家，如胡塞

尔的“生活世界”理论、海德格尔的“在世”学说，特别是德国现象学家舍勒的

论人的思想，梅洛-庞蒂确立了真正意义上的“身体现象学”。这体现在他的一系

列著作特别是在他的《知觉现象学》（1945年）中。在推进“肉身化”的过程中，

后现代主义走得更远，表现为欲望的极度扩张。这方面的主要代表有：福柯《规

绪论

第2页

训与惩罚》（1975年）、德里达《文字与差异》（1967年）、德勒兹与心理学家

FelixGuattari《反俄狄浦斯》（1972年）。当然，还包括利科和亨利等人。

而就涉及马克思的身体哲学思想看，主要有两个学者进行了讨论。一是作为

现象学家的梅洛-庞蒂。他在《知觉现象学》中对马克思的历史唯物主义作了存在

论的解读，提出“身体图式”、“己身”、“存在投入”等概念。二是作为当代

著名文学批评家和文化理论家伊格尔顿。在《审美意识形态》（1990年）中，他

在谈到身体是审美的本体时，提及了三个人：一个是马克思，一个是尼采，还有

一个就是弗洛伊德。在谈到马克思身体哲学思想时，他着重就马克思《1844年经

济学哲学手稿》进行了解读。按照他的理解，马克思在这篇手稿中特别重视身体

感观及感觉经验问题；认为美学从鲍姆嘉通以来到现在实现的一次真正的“感性

回归”是在马克思这里；是马克思从传统理性形而上学围剿中实现了对身体的“朴

素唯物主义”的拯救。

可以看到，无论在梅洛-庞蒂那里还是伊格尔顿那里，他们对马克思身体哲学

思想的阐发有着基本一致的思路，只是着力点不同。梅洛-庞蒂从现象学来解读历

史唯物主义，他看到的是身体在马克思那里是作为“生存论”的概念来理解的；

伊格尔顿则主要是从审美意识来理解身体在马克思那里的“感性学”或“审美”

的意义。然而，也应当看到，无论是梅洛-庞蒂还是伊格尔顿，并没有把马克思的

身体哲学思想“课题”化或专题化。梅洛-庞蒂的解读更多的是具有一种提示意义，

而依格尔顿则主要是从身体审美对意识形态有一种解构的意义来论说的。有鉴于

此，对马克思身体哲学思想作专题探讨，不仅是可能的，且是必要的。

二、国内研究现状

到目前为止，对马克思身体理论的挖掘和研究，国内学界的反映还很迟钝。

虽然有对西方身体哲学思想的评述与介绍，但真正以西方学者的视角来讨论马克

思身体哲学思想的还不曾见过。其中：牛晓亮的硕士论文《身体哲学及其当代价

值研究》（2006年）通过对身体理念的历史考察，以及身体现象的社会学剖析，

理解身体在客观世界中的价值。随后，李成实的硕士论文《马克思身体理论研究》

（2008年）通过阐述主客体和心物交融的身体，凸显马克思哲学在身体问题上超

越了西方传统哲学和后现代哲学。无论是专著还是一般的学术文章，在理解马克

思身体哲学思想方面，具有提示作用是刘兴章的著作和系列论文。尤其是他对马

克思哲学作了一种感性的解读，把人的感性需要解释为历史唯物主义的本体论。

可见，这一思路已走在探索马克思身体理论思想的途中。

绪论

第3页

三、研究意义

在今天，深入探讨马克思的身体哲学思想，具有重大意义。一方面，它不仅

可以进一步拓展马克思哲学和现代西方哲学进行全面对话的空间，激起曾经被我

们深深遗忘的马克思的一些重大思想，且有助于我们进一步厘清马克思哲学革命

发生之路径，充分估价马克思哲学革命之意义（终结全部形而上学之意义）。另

方面，在由现代形而上学原则和资本原则主导的现代社会，在科学技术和现代管

理对人的生活形成全面规制的今天，人的身体和感觉被严重物化或异化。在此情

势下，理解和领会马克思身体思想，对于应对身体的现代遭遇，从根本上改变当

代人的实践立场和态度，重塑人的丰盈完满的感性存在情态，实现人的感性解放，

具有重大的现实意义。

就现实意义而言，现代社会这辆受到形而上学原则和资本原则双重捆绑的巨

大战车疯狂地向前疾驰，文明的问题不断涌现：知性思维、进步强制、物欲横流、

精神荒芜、意义跌落、环境恶化、能源危机等，所有这些一同席卷和侵蚀着我们

的生存。置身此情此境之下，理解和领会马克思的身体哲学思想，对于恢复人的

感性存在、实现人的感性解放具有重大的现实意义，对于从根本上改变当代人的

实践立场和态度、重塑人的丰盈完满的生存情态有着重大的现实意义。

就理论意义而言，通过对马克思身体哲学思想的研究，可以帮助我们进一步

理解马克思的“感性-对象性活动”如何在存在论的根基上展开的一场哲学革命；

通过对马克思身体哲学思想的研究，可以凸现马克思感觉意识的现象学视域，从

而帮助我们领会马克思哲学所开启的现象学维度；通过马克思身体哲学思想的研

究，可以帮助我们理解马克思历史唯物主义学说的发生机制；通过马克思身体哲

学思想的研究，进一步丰富马克思的哲学思想，开启马克思与现代西方哲学进行

全面对话的可能性。

四、研究方法

1.思想对话法。通过马克思哲学与整个西方哲学的对话，记起马克思哲学的

伟大思想。

2.原典阅读法。整山河千古在 个研究紧紧围绕马克思哲学的原典来展开，尤其是以《1844

年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中的基本思想为依据。

第一章身体在传统哲学中的遭遇

第4页

第一章身体在传统哲学中的遭遇

如果说身体在传统形而上学中，一直受到贬抑、拒斥和压制。那么自古希腊

始，业经中世纪，直到近代。无论是超感性形而上学理论，还是基督教神学的“禁

欲主义”，亦或近代的理性形而上学。由于思辨理性的绝对主导，人的存在被割

裂开来，不再是一个整体。人的感性存在被放逐，本能性的正当欲望和身体的自

然权利遭到压抑，身体特有的把握世界的可能性被深深地遮蔽，人自身的存在遁

入晦暗之中。

为了避免不必要的麻烦和可能乏味的繁复，我们权且也仿效黑格尔的做法，

即穿着“七里神靴”来进行跨越这样一个时期。考虑到典型性和代表性，下面仅

对古希腊柏拉图理念论中的身体观念、中世纪圣托马斯人论思想中的身体理论

以及近代笛卡尔的身体观念进行评介。

第一节柏拉图理念论中的身体观念

古希腊，作为西方文化的发祥地，现代诸多思想，即使是正相反对的，亦可从

中找到它的萌芽和种子，关于身体的思想亦复如此。身体理论在现代西方的兴起，

与古希腊曾经有过的对身体的特别推崇不能说没有任何渊源关系，而理智形而上

学对感性身体的贬斥和压杀，同样可以在古希腊思想中找到它的根据。正是如此，

我们才会看到：在尼采那里，他既有对“酒神精神”的倍加赞赏，也有对苏格拉

底、柏拉图伦理思想的发难。同样，在海德格尔那里，他既有对“柏拉图主义就

是形而上学”的基本判断，也有对早期希腊人的生活方式的肯定。尼采和海德格

尔的态度共同反映出这样一个基本的实情：前柏拉图时期的希腊思想和由柏拉图

主义主导的希腊思想之间确乎有着巨大的差异。由于篇幅所限，以下仅就柏拉图

“理念论”中的身体理论作为古希腊时期代表进行讨论。

在柏拉图所有的对话篇中，直接谈及人的身体问题的地方并不多。然而，同

样实情的也是，举凡在谈及人的肉体及其相关的东西（如：冲动、欲望、感觉、

激情等一切感性需要）时，柏拉图的基本观念却极为明确，那就是：肉体乃灵魂

的坟墓。

柏拉图对身体的讨论，散见于他的诸多思想之中：宇宙生成论中有之，知识论

中有之，理念论中有之。然而，把“理性”从人的身体中分离出来并奉若新的“神

明”，这是希腊哲学家致力于以思辨思想把握世界的结果。一如我们所见，这一

进程始于泰勒士。随后，有德谟克利特以近乎毁灭身体的悲壮方式（挖掉自己的

双眼）提醒世人应该专注心灵的思考而不要被身体的感官所迷惑。直到柏拉图提

第一章身体在传统哲学中的遭遇

第5页

出他著名的“理念论”（“相论”），才开启了西方的“理性生活”道路、而且

最终形成“本质主义”或“基础主义”的哲学路向。如果说“形而上学就是柏拉

图主义”，那么，正是在由“形而上学”或“柏拉图主义”所构筑的“超感性的

世界”中，身体遂被看作是人的“罪孽深重”或败坏的存在。

理念论也称“相论”，是柏拉图整个哲学思想的核心。它是柏拉图在论述与

政治学相对的纯粹哲学问题时被提出来的。固然，理念论主要是在《国家篇》中

的中间部分（第五章至第七章）被得到集中且是比较系统的讨论，但由于这一理

论与灵魂论和知识论都紧密相关，所以，其基本思想也在其他一些对话的篇章中

常常被陈述。

诚如我们一般了解的，柏拉图的思想中有许多东西是来自他的前辈。即使有

些东西在柏拉图手中得到了重大发挥，我们仍然可以如此来断定。然而，作为柏

拉图学说中最具重大意义的理念论却完全不一样！无论如何，它是不能推源于他

的前人的。也许由于理念论的逻辑和形而上学性质，极易让我们联想到巴门尼德

这位思想家的思想。但仅就形而上学来看，巴门尼德的形而上学与柏拉图的形而

上学也大异其趣：前者认为只有“一”才是真实的存在；而后者则认为“理念”

有很多种（不仅有美、真和善的理念，且还有神创造的天上的床、人、猫、狗，

等等）。这里，我们无意就这种差异展开深入研究，我们关注的问题是：理念论

中究竟映现着柏拉图怎样一种关于身体的观念？

作为具有浓郁逻辑色彩和形而上学性质的理念论，没有、也不可能直接论及

人的身体问题。但不容否认的是，由这一理论所开启的对“思辨思维”的无以复

加的推重和由此构建起来的“超感性世界”或“形而上学世界”，一直都把感性

的身体以及相关的人的“感性需要”（感觉、冲动、欲望、激情等）看作是一种

败坏的或罪恶的存在，并对之予以疯狂地挤兑、削蚀和围剿，以至于我们可以这

样来断言：一部西方哲学史，就是“本质主义”或“基础主义”的历史，就是理

智形而上学大行其道的历史，就是理性对感性时时处处都采取高压势态的历史。

正是如此，“站在世纪转折点上”的尼采，以其特有的思想敏锐和洞察力，把它

看作是“现代文明病”真正根源。而当他在其《快乐科学》（1882）中发布“上

帝死了”这一惊世骸俗的消息时，他实际上是在宣布：自柏拉图以来西方二千多

年建立的那个“超感性世界”的彻底坍塌或腐烂。海德格尔后来在《尼采的话“上

帝死了”》这篇文章中这样评道：“尼采把他自己的哲学看作对形而上学的反动，

就他言，也就是对柏拉图主义的反动。”①

要说明理念论如何引导着一个“超感性世界”的建立，并对感性的身体及身

体相关东西的贬黜和打压，看看柏拉图《斐多篇》中的一些说法，即可大白。该

篇对话是柏拉图让苏格拉底谈论灵魂不死问题的一篇最著名的对话。对话中，苏

①孙周兴选编．《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第771页．

第一章身体在传统哲学中的遭遇

第6页

格拉底谈到对“理念”的把握时说：对于追求真理——这是哲学的唯一任务——，

肉体与肉体有关的东西乃是一种障碍，因为感性的直观不能表明任何纯粹的东西

像它本身那样，而真理必须在灵魂远离肉体的情形下才可以被认识。因为正义、

美和同类的理念是唯一的真实存在，不会遭受任何变化和毁灭；这些理念不是凭

借肉体所能认识，只有通过灵魂才看得见。①

苏格拉底说的与肉体相分离的“灵魂”，指的乃是“共相”。所谓“灵魂不

死”，实际上是说“共相”永存，或“理念”永存。在《斐多篇》中，柏拉图就

共相或理念不死的原因予以了特别的阐释，其推理大体是：共相或理念乃是那永

远“自身相等、自身同一的东西”；而唯有这种自身相等和同一的东西，才是“单

纯的东西”；唯有单纯的东西才不会被分解和毁灭；而单纯的东西（共相）是超

感觉的，因而它是肉体及其感官无法把握的；不仅如此，肉体还是把握共相或灵

魂的障碍。

黑格尔在《哲学史讲演录》中曾对柏拉图的“理念”论作了自己的解读。这一

解读，一方面说明柏拉图思想的努力乃是黑格尔将之作为同道引以为赞誉的，但

另一方面也说明，柏拉图理念论的价值取向乃是对“思辨思维”的无限推重和对

“感性东西”的彻底否定。

在黑格尔那里，他是把理念论放在柏拉图的“辩证法”即“思辨哲学”中来讨

论的。依据黑格尔的理解，辩证法乃是研究纯粹概念的辩证运动或逻辑理念运动

的。而就柏拉图看，虽说在他那里还找不到对辩证法性质的完全意识，但于其相

论中我们确实找到了辩证法，这就是：“绝对本质在纯概念的方式下被认识了，

并且纯概念的运动得到了阐明。”②我们看到，后来黑格尔自己的“概念辩证法”，

也正是从柏拉图这里吸取了它的营养并作了重大推进。而这种概念辩证法，就其

本质来说，乃是对一切感性存在或具体存在的彻底抽象。也正是如此，后来马克

思在批判黑格尔的辩证法时指出：在黑格尔那里，“人”被等同于“自我意识”。

这也就是说，人，在黑格尔的哲学中不过是一个抽象的精神概念或范畴。可见，

在由柏拉图理念论而来的思辨思维或思辨哲学中，人作为活生生的身体存在感性

特质被无情地阉割。

在解读柏拉图理念论时，黑格尔还特别强调指出，柏拉图有两个了不起的“洞

见”。其一，认为真实存在的东西乃是一种普遍的东西，因此，必须从个别中寻

求“共相”。而这种共相在他那里也就叫“理念”。就此来看，柏拉图的努力在

于给予这种共相一个定义。其二，认为感性的东西不是真的东西，直接存在的东

西、事物、现象也不是真的东西，由于它们在变迁过程中，是为他物所决定的，

而不是自身决定的。在对柏拉图的辩证法的思辨特性予以分析后，黑格尔这样说

①黑格尔．《哲学史讲演录》第2卷，贺麟等译，商务印书馆，1995年，第191页．

②黑格尔．《哲学史讲演录》第2卷，贺麟等译，商务印书馆，1995年，第200页．

第一章身体在传统哲学中的遭遇

第7页

道：柏拉图真正的思辨的伟大性之所在，他在哲学史上、亦即一般地在世界史上

划时代的贡献，是他对于理念的明确规定，——这种关于理念的知识在几百年后

一般地是酝酿成世界历史和形成人类精神生活的新形态的基本因素。①

黑格尔的这一评价恰恰也证明我们上面已经提到的柏拉图哲学在西方历史上

扮演的那种角色。固然，离开思辨思维，拘执于有限的表象，就不可能有对实在

存在的科学追求。而没有这一追求，没有了对理性的超拔，也就没有了后来被欧

洲人奉若“神明”的科学，以至今日世界的科学。

第二节圣托马斯阿奎那人论思想中的身体观念

漫长的中世纪，在“神性”和“人性”、“上帝之城”与“世俗之城”、理

性和信仰关系问题成为中世纪哲学的主题的背景下，几乎所有的神学哲学家都对

肉体存在的现象做出了自己的思考和回答。一定意义上看，在整个中世纪，由于

社会的“退隐”，人的问题或人本身的问题似乎被凸现出来，但必须看到，这时

的人始终是神羽翼下的襁褓，或者说人的存在是因神的存在而被反观到的，亦即

人是在神学的框架下被得到讨论和承认的。的确，在理性与生命之间的这一古老

斗争中，信仰似乎是站在生命这一边，由之，我们也才会在许多神学家的思想中

看到他们对人的肉体存在的承认和肯定。但是，由于神学家都是一些形而上学家，

结果竞是：起初被他们承认的东西，最终又被他们自己否定掉。

圣托马斯阿奎那，又被称为“天使博士”和“宏通博士”（Doctorangelicus

etcommunis），“奥古斯丁第二”。他是中世纪经院哲学的集大成者。作为集大

成者，他的思想是中世纪神学和哲学最全面、最大的体系。就其思想观念的根据

来说，更多依循的是亚里士多德的形而上学；就其理论的兴奋点来看，主要是为

上帝的存在寻求比前人更为圆融的哲学论证（提出了五种关于上帝存在的论证）；

就思想发展史的角度来论，托马斯主义调和了包括奥古斯丁主义在内的经院哲学

各派的观点。而他的身体观念则主要体现在他的人论思想中。

在《神学大全》中，托马斯按照神创世纪的顺序，最后特别地讨论了“人”

这一主题。通过论说人的灵魂、认识和行为，托马斯形成了自己特有的人性理论

或人论思想。而他的身体的观念就贯穿在对人的灵魂、认识和行为的论说中。除

此之外，他在他的道德学说和政治学说中也直接或间接的涉及到人的身体存在问

题。我们这里主要考察托马斯在他的灵魂学说、认识论和行为论中所持的身体观

念。

①黑格尔．《哲学史讲演录》第2卷，贺麟等译，商务印书馆，1999年，第203页．

第一章身体在传统哲学中的遭遇

第8页

一、灵魂论中的身体观念

托马斯在对人的理解问题上坚持了两个最基本的原则：其一，人是由肉体和

灵魂构成的有形实体；其二，人的灵魂是单一的精神实体。但特殊说来，在托马

斯那里，他对人的理解看重的则是人的灵魂一端。因为在他看来，灵魂作为人的

精神实体，它不仅使人可以在其生活中始终保持精神的崇高性、纯粹性和独立性，

而且是人最终走向上帝的通道。

按照托马斯的理解，天使是天界的实体，它具有极大的普遍性；灵魂是接近

地界的质料，它的普遍性很小。作为具有极大普遍性的天界实体与作为地界的那

些具体质料的实体等级差距太大，所以天使是不可能与有形的具体质料（物质实

体）结合在一起的，能与具体质料结合在一起的只能是接近地界的灵魂。

在理解灵魂和肉体关系的问题上，托马斯乃是毫不含糊地站在亚里士多德的

哲学立场上来反对柏拉图主义。因为，在托马斯看来，“天界实体”和“物质实

体”只可能组成“偶性的整体”，而不能组成“实体的整体”。也就是说，灵魂

实体不可能渗透到身体的每一个部分。

另外，也正是依凭亚里士多德的“形式”学说，托马斯认为人的唯一“实质

性形式”是“理性灵魂”，因为它包含着动物和植物的灵魂，以及其他所有低级

形式。在托马斯看来，“理性灵魂”或“实质性形式”，不仅是实体的其它一切

形式的统一性或人的理性活动，并且执行和统摄着动物灵魂的感觉和生殖功能；

植物灵魂的营养和生长功能；以及一切生命体的生命功能。托马斯进一步认为，

由于这种“实质性形式”始终都是与人的生命的总体活动联系在一起的，亦即它

充塞着人的整个有机体，因此，灵魂存在于肉体，它与肉体官能同时执行着生命

的功能。这其中，没有彼此，没有主动和受动，更没有推动者与被推动者的分别。

当然，必须注意到的是，虽然托马斯所强调的灵魂是通过肉体或在肉体之中

起作用的，但他并未否定灵魂所独立于肉体实体活动中的独特性。而这也就是说，

托马斯既承认灵魂在肉体之中与生命具有同步活动的特性，同时也认为灵魂也可

以有不依赖于肉体而进行一种纯粹之活动。

二、感觉认识论中的身体观念

由于“感觉”被托马斯理解为“身体的活动”、“认识”被托马斯看作是“受

制于质料的个体”，因此，在托马斯的认识论中，“身体”的作用有其特别突出

的地位。据托马斯分析，在人的感觉中有生理的和心理的两种变化，前者由作用

者对被作用者的物理影响造成，后者依据的则是某种精神的作用。感觉的对象不

仅是有形的物体，而且是与有形质料不可分割的形式，感觉为理智最后从质料中

抽象出纯粹理智的概念准备了条件，提供了素材。结合知识的产生或认识从感觉

到理智的过程，托马斯主要讨论了外感觉、内感觉与理智活动三种认识形式。而

第一章身体在传统哲学中的遭遇

第9页

在感觉的分析中，托马斯特别主张的是：“感觉是身体的活动”。

托马斯把感觉分为“外感觉”和“内感觉”两种形式。首先，他对外感觉亦

即五官感觉（视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉）的划分根据提出了自己的理解。

他认为，五官感觉的划分既不应当单纯地依据人体的五官，也不应当单纯地依据

感觉的对象，而应当联系感官与感觉的对象才能得到确认，因为每一种感觉都是

人感知外部物体或物体性质的不同形式。而在五官感觉的认识形式中，托马斯尤

其看重的是“触觉”这一认识形式。他认为触觉是人的最基本、最一般的外感觉。

其理由是：不仅因为触觉的器官是人体的全部，不像其它感官只是身体的一部分，

而且因为触觉与可感物体直接接触，把握到可感对象的形体，不像其它感官仅仅

认识形体的某些可感性质。从这里我们看到，托马斯的感觉论确乎具有自己的独

特性：它坚持的乃是一种“触觉中心论”。

托马斯对“内感觉”的讨论，是联系人和一般动物在感觉上的区别作出的。

托马斯认为感觉是人和动物都有的。虽然人在外感觉方面（嗅觉、视觉等）和一

般动物并无特别地区别，且还会低于动物的感觉能力，但人在内感觉方面却远远

胜于一般动物。他曾这样指出：“其它动物只对食和性有关的感觉对象产生快感，

人却因它们的美而愉快。”①这里，托马斯实际上已经接近从“本能”和“意识”

的区分来界定动物和人的本质差别了。

注重从人的感觉特别是内感觉来探索知识的来源问题，这是托马斯神学-哲学

思想中特别值得提及的事情。在柏拉图的哲学里，人的感觉是遭到蔑视的。由于

感觉被看作是人对“现象世界”的一种把握方式，感觉产生的结果至多是一些“意

见”或“常识”，所以，柏拉图的全部努力也就在于通过建立一种“理念论”来

寻求超感觉的真实。如果说历史的进展无非是在人的理智和生命之间寻求某种平

衡，那么，托马斯之强调感觉在认识论中的地位和意义，无疑是继续着亚里士多

德主义对柏拉图哲学的修正。

三、意欲行为论中的身体观念

托马斯把人的活动方式（行为）划分为两种基本形式：“认知”和“意欲”。

由于其感觉认识论实际上就是他的认知行为理论，而对此，我们在上面已经作了

讨论，因此，接下来我们专就其“意欲”行为理论进行分析，看看它里面究竟又

体现着托马斯一种什么样的身体观念和态度。

在托马斯看来，如果说“认知”是人的一种从外到内的活动（无论是感觉接

受的外部事物的“印象”还是理智抽象外部事物得到的“形式”），是外部原因

在人的心灵内造成的结果，那么“意欲”则是人的一种从内到外的活动（人把自

己的力量施与外部事物并使之发生改变），是意欲在心灵之外造成的结果；如果

①赵敦华．《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第393页．

第一章身体在传统哲学中的遭遇

第10页

说认知活动乃是人的感官和灵魂的内部变化，那么意欲活动则是整个人的运动，

它既包括感官和灵魂的内部变化，也包括人的身体的外部变化和移动。而人的运

动就是人的行为，它属于一种特殊的自然运动。

在对人的运动进行分析时，托马斯区分了造成人的运动的内在动因和外在动

因。其中，他特别地考察了人的行为的内在动因。在对人的内在动因进行分析时，

他区分了作为人的自觉自愿的运动和作为人的无意识的自然倾向行为。这其中，

托马斯把人的自觉自愿的行为分为“理性的意欲”和“动物的意欲”（感性意欲）。

在此基础上，托马斯又进一步深入地考察了人的理性意欲。在他看来，人的理性

意欲，既有对“目的”的意欲，也有对“手段”的意欲。而无论是哪种意欲，都

是人的理智活动和意志的活动。区别仅在于：目的意欲中的“意志活动”涉及的

是人的“意向”、“意动”、“愉悦”的问题；手段意欲中的“意志”关涉的是

人的“选择”问题（选择是否行动及如何行动）。

在对人的意欲行为作了如上的逐层剥离后，托马斯作出了如下基本结论：“意

志即理性意欲”。意志与感性意欲（动物意欲）的差别如同理智与感觉的差别；

理智不能离开感觉起作用，意志也不能离开感性意欲起作用；“意志之于自然意

欲，如同人之于动物”。从这些结论中我们看到，在理解人的问题上，托马斯没

有把人的感性意欲或动物意欲与理性意欲绝对对立起来，而是坚持认为，动物意

欲和理性意欲的对立只是“形式上的”，不是完全不同的事物。托马斯这里的说

法意思很明确，在决定人的行为因素中，自然意欲乃是占主导地位的因素。

在托马斯之后，中世纪后期出现了一种“经院哲学”。这一哲学的主要任务，

按照黑格尔的看法，只不过是发挥着托马斯《神学大全》中的基本思想。我们看

到，随着理性权威的确立，经验哲学日渐式微，西方历史揭开了它新的一页。身

体也即在一种新的哲学形式下被重新讨论。

第三节笛卡尔的身体观念

肇始于柏拉图的理性形而上学业经亚里士多德的图治，至笛卡尔这里得到了

系统性的发挥。如果说近代哲学的出发点是古代哲学最后达到的那个原则，即“现

实的自我意识的立场”，那么，笛卡尔哲学正就是这种原则在近代的实际确立者。

在笛卡尔那里，他把对人的理解由理念或上帝的本体论证转向对个体现实存在特

别是人的认识能力的追究，最后得出了人就是思维的自我（egocogitans）的结论，

再一次论证了人是“理性的动物”。诚然，笛卡尔提出过著名的心物（身心）二

元论。但必须看到，“身”与“心”这二元在笛卡尔哲学中的地位是迥然有别的。

由于其哲学的出发点或原则乃是“自我意识”，因此，笛卡尔赋予了“心”（我

思）以无限的能动和创造的能力，而“身”则仅仅被看作是一种生物性、机械性

和受动性的存在物。前者是形而上学的哲学研究对象，后者是医学、人体学的研

第一章身体在传统哲学中的遭遇

第11页

究对象或科学研究的对象。

笛卡尔的身体观念突出地表现在他的“我思故我在”的命题和心物二元论中。

在“我思故我在”的命题中，他把身体观念化；在二元论中，他把身体实物化。

一、“我思故我在”与作为观念的身体

在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔写下了六个沉思。无疑，这些“沉思”的

指向就是要寻到确定性的基点。沉思中，他一一地检查了纯粹理智的活动、记忆、

想象、感觉、身体是否具有可靠性的问题。在“第一个沉思”（“论可以引起怀

疑的事物”）和在“第六个沉思”（“论物质性东西的存在；论人的灵魂和肉体

之间的实在区别）中，他特别就人的“感觉”和“身体”是否可靠进行了分析（即

感觉和身体是否是观念的基础）。他这样说道：“首先我要在我的记忆里回想一

下我以前通过感官得来的东西哪些是真的，我是根据哪些理由才相信的；其次，

我要检查一下从那以后迫使我对这些东西发生疑问的理由；最后我要考虑一下我

现在应当相信的东西。”①

在通过一番比较简洁地推理分析后，笛卡尔得出了感觉和我们身体存在的不

可靠性结论。虽然他承认有身体才有感觉，感觉提供的东西比印在记忆里的任何

观念都来得生动得多，但感觉和身体仍然不能作为观念可靠性的根据。对笛卡尔

来说，唯一不可置疑的是“我在怀疑”这件事情本身。而我在“怀疑”亦即我在

“思维”。也就是说，唯有“思维”是才具有真正的确定性。笛卡尔说：说唯有

“思维”才具有确定性，

通过对“我思”这一确定性的论证，笛卡尔意在表明：人的身体，对于感觉

仿佛确有一种肯定性和确定性，但感觉甚至是知觉却是那么玄乎和不可靠。因此，

对于身体的确定性的寻求，唯有诉诸思维和观念来把握。但这样一来，笛卡尔所

谓的身体，实际上是思维推理和构造出来的身体，是身体之观念，而不是我们真

实地体验到的身体。

二、心物二元论与作为实物性的身体

为说明“我思”如何认识真理这一问题，笛卡尔将问题引向认识的主体和认

识的客体关系上来，即思维的形式和思维的内容之间的关系，并且提出了他的实

体学说和身心二元论。正是由于通过主客二分所确立的主体性原则，所以他把精

神和肉体、心灵与物质的关系看作是对立的，各成系统，互不相干，但又认为它

们在上帝那里有着统一和协调。由于笛卡尔认为思维或“我思”乃是一切存在之

规定者，或者说一切存在的规定在我的“我”中，因此，在对待前面那些关系的

问题上，他所主张的是心灵和精神，而贬低和打压的是物质或身体。同时，就其

①笛卡尔．《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第78页．

第一章身体在传统哲学中的遭遇

第12页

理论表现看，笛卡尔对于那些范畴的解释有许多地方不仅难以自圆其说，且近乎

滑稽。

这里我们以“精神和肉体”的关系范畴为例，具体说明笛卡尔对待身体的态

度和观点。

在笛卡尔那里，他把精神和肉体看成是完全对立的。按照他的说法，肉体的

属性是广袤，肉体是被动的；而精神的属性是思维，精神是主动而自由的。这两

种实体绝对不同：精神没有广袤，而肉体不能思维。作为能思维而无广袤的东西，

我对自己有一个清晰明白的观念。我，也就是那使我所以成为我的精神，与我的

肉体是完全不同的，它可以脱离肉体而存在。我能够设想自己没有任何想象能力，

但却不能不思考我自己。我们可以清楚地看到广袤、形状、位置移动或可以归于

肉体的其他相仿的特性，但这一切与我的本性无关；只有思想属于我的本性。我

拥有精神的观念比我有其他关于物质东西或形体的概念，都具有优先地位。

固然，笛卡尔也声称他相信：肉体比其他任何物体都更真正、更紧密地属于

我；仿佛我跟肉体融合、掺混得像一个整体一样同它结合在一起。但是，笛卡尔

强调的还是精神区别于肉体作为单一（simple）的存在而不朽；而肉体这种实体

由于属于广袤的物质，所以它是可分的，同时，它作为广延的存在遵循的是机械

运动的原则。

此外，笛卡尔还从精神和肉体是否存在着相互感染的角度即相互作用的角度，

论说了精神的能动性和肉体的被动性。按照他的说法，精神并不直接受到肉体各

个部分的感染，因为它仅仅从大脑或者大脑的一个最小的部分之一，即行使被我

们称之为“共同感官”这种功能的那一部分受到感染，每当那一部分以同样方式

感受时，就使精神感觉到同一的东西，虽然这时肉体的其他部分可以有不同的感

受。

从上面我们可以看到，在对精神或灵魂的论说上，笛卡尔的基本立场可以说

是纯哲学的，但在关涉身体的问题上，他的基本立场则是科学的（包括物理学、

数学、生物学、人体学、解剖学等）。

笛卡尔对精神和肉体或灵魂和身体关系的论述纯然从其知识论原则出发，一

方面赋予灵魂作为思维主体几乎不可限定的认识和反思能力（一切都是可怀疑

的），另一方面则使身体成为理性思维认识、规范、利用的对象，降格为纯粹的

物理性存在。后者经由笛卡尔主义者的发挥为现代医学、人类学奠定了最为基础

的认识图景：身体是一部构造完美的机器。

对笛卡尔的身体观念，梅洛-庞蒂曾作了这样的评论：笛卡尔哲学中的身体只

是被思想构造出来的作为对象的身体，而不是我们在世界之中面向世界的身体，

更进一步说它只是一个抽象的符号，而没有任何实在的情感、欲望和体验。这一

评论无疑是正确的。但它还只涉及到笛卡尔“我思”中的身体观。其实，在二元

第一章身体在传统哲学中的遭遇

第13页

论中，当笛卡尔把身体降格到一般物体的水平，对其作物理学或生物学的解释时，

他是在把人的身体实物化和机械化。正是由于笛卡尔对待身体的双重态度，使得

后来的唯理论和经验论为了克服笛卡尔哲学的矛盾展开了长达两个多世纪争论。

美国哲学史家梯利在其《西方哲学史》中这样说道：“笛卡尔的哲学面临许多困

难，引起许多问题，这使得后来的思想家忙了几个世纪。”①的确，在笛卡尔之后，

为了解决笛卡尔哲学的矛盾和困境，后来的思想家大致采取了如下几条路径：（1）

取消自然为独立的实体，宣扬绝对唯心主义。马勒伯朗士就是这样做的。（2）取

消精神为独立的实体，肯定唯物主义。霍布斯和拉美特利就是这样做的。（3）

使精神和物质都成为绝对实体上帝或自然的表现。斯宾诺莎就是这样做的。（4）

还有就是保持二元论，但坦率地否定相互作用的可能性。它是一种平行论。

我们看到，笛卡尔哲学中实际上隐藏着两条分裂的路径，这两条路径大体说

来可以归结为：一是把人精神实体化；二是把人物质实体化。前者在唯心主义哲

学中得到体现，其中尤以黑格尔哲学为代表，在他那里人被等同于“自我意识”。

后者在近代唯物主义哲学中得到体现，其中拉美利特哲学就是典型，在他那里人

则被等同于机器。唯心主义和唯物主义关于人的理解，后来在马克思那里都遭到

了坚决的批判。这一批判主要体现在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中，其大

体意思是：唯物主义只是从对“现实”、“事物”、“感性”，从客观或直观方

面来理解人，而不是从主观方面来理解。与此相反，唯心主义倒是发展了人的能

动性，但也只是抽象的发展，因为唯心主义并未看到能动性的现实基础，即感性

活动的基础。②就此而论，马克思在如何理解人及人的历史，以及随之而来的人的

世界（社会和历史）问题上，其哲学视点已然转换，一场哲学革命由此拉开序幕。

①梯利．《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，1995年，第320页．

②参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第54页．

第二章马克思的哲学革命：身体视点的确立

第14页

第二章马克思的哲学革命：身体视点的确立

如果说传统形而上学本质上是一种“意识主体”哲学，这一哲学由始至终都

是以扬“心”抑“身”、醉“识”蔽“身”、尚“思”去“身”为自己开辟道路，

那么，马克思通过“感性活动”的存在论原则所实现的对意识主体哲学彻底倾覆，

则是以坚决捍卫“身体”的地位为自己开辟道路。就此而论，马克思哲学革命所

实现的乃是“身体”从意识主体哲学的围剿中的成功突围。如果说，作为“完整

的哲学信仰”的“身体现象学”是梅洛-庞蒂在20世纪40年代才确立起来的，那

么，一个世纪前，马克思哲学革命所实现的对身体的拯救，则已然开启了“身体

现象学”的先河。恰是如此，梅洛-庞蒂才不仅断言在马克思那里已然有了一种现

象学的运动，且对历史唯物主义作了存在主义“身体现象学”的解读。

第一节费尔巴哈感性哲学与身体地位的凸现

在马克思建构自己的哲学体系前，费尔巴哈曾以“感性哲学”对传统哲学，

包括宗教神学和黑格尔哲学进行了批判。具体说来，费尔巴哈在论证自己的基本

思想时，提出了两个本体论命题：“没有了对象，主体就成了无；主体必然与其

发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。”①费尔巴哈正

是以这两个命题为立足点，依凭“感性-对象性原则”，自此展开了其“形上之思”

之路，即建立了“感性本体论”。

一、通过对宗教神学的批判，要求恢复“现实的人”的感性世界

基督教统治下的“中世纪”，是一个信仰高于一切的时代。在这个时代，人

必须服从且服务于神的启示或旨意，人的感性需要得不到应有的承认，甚至连高

于感性的理智，也同样得不到承认。其中，主要体现在其禁欲主义和教规之中。

这一方面，海涅曾在《论德国的宗教和哲学的历史》中说道：“邪恶的撒旦和善

良的基督对立着，基督代表精神世界，撒旦代表物质世界；我们的灵魂属于精神

世界，肉体属于物质世界，从而整个现象世界，即自然，根本是恶的；撒旦，这

黑暗的主宰者，就想用它来我们的堕落；因此，必须谢绝人生中的一切感性

快乐，对我们的肉体，这个撒旦的采邑，加以折磨，这样才能使灵魂越加庄严地

升到光明的天国，升到基督光辉的国度。”②由此，我们不难看出，海涅对基督教

的这种禁欲主义以及压杀人的感性生命和感性需要，是持批判态度的。同时，也

①费尔巴哈．《费尔巴哈哲学著作选集》（下卷），荣震华等译，商务印书馆，1984年，第29页．

②海涅．《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，商务印书馆，2000年，第16页．

第二章马克思的哲学革命：身体视点的确立

第15页

充分反映了中世纪基督教统治下，其教规教义对人的自然欲望以及情感需要打压、

贬黜这一基本实情。由于基督教否定人的现世存在以及极端地推行禁欲主义，后

来的宗教改革运动和“新教”的出现，则以推行“世俗化”，即肯定世俗生活的

价值为主旨而展开。

一如我们所熟知的，无论在基督教的神学还是在理性形而上学之中，人，都

是被抽象出来，安置在“幻想的天国”或“抽象的王国”里的。当基督教的本质

被揭穿，当上帝的面纱被揭开，尘世的世俗世界呈现出它的本来面目。马克思的

《巴黎手稿》第一条指出：世俗社会所依据的原则，是人与人之间的社会关系，

上帝作为人的对象性存在只是人本身固有的本质，人即是人自身。“没有了对象，

主体就成了无”同样我们也可以说，没有了人上帝就成了无，上帝的本质即凉拌鲫鱼的做法 是人

自身的本质。费尔巴哈则以“感性-对象性”原则，通过对宗教神学的批判将人拉

回到感性的大地之上，因为在他看来，神学的主体是理性，而理性的主体就是人。

二、通过对“无人身的理性”的批判，要求恢复身体感觉的权利

如果说“现实的人”就是“感性需要”的存在物。那么，在费尔巴哈这里，

“感性-对象性”原则就是挣脱“无人身的理性”，并且恢复“感觉”、“激情”、

“欲求”“享受”、“热情”等等身体的的权利。因为传统哲学总是以理性思维

统摄存在，以思维设定存在，然而所有真实的、现实的、感性的存在却被一一否

定。

由于感性需要所表现出来的“受动性”特质，是源于人以自己的生命情感对

自身的一种体会和领悟，费尔巴哈在其著作中，时常使用“爱”和“感觉”等字

眼。在他看来，感性的东西在传统哲学中从未得到过真正的承认，然而“感性”

本身是完全异于理性的概念和逻辑的。因此，这种“美文学”的表述，正是以“感

性”形式对抗纯粹理论的、形式的思维。

在旧哲学的命题中，人被看作是抽象的、思维的实体，人的肉体就本质而言

并不属于自己，它只是抽象的存在物。然而，新哲学中却把人定义为拥有实在感

觉的实体，人的肉体就本质而言就是“自我”，就是实体本身①。旧哲学杜绝感

性观念沾染抽象概念，且在不断矛盾和敌对状态中与感觉进行思想;新哲学则相

反,感性观念是在和谐、统一的状态中思想的。我们可以说，正统的感性哲学正

是始于新哲学。

如果说“现代西方哲学的主要流派几乎无一例外地是从批判黑格尔哲学起家

的”②那么，费尔巴哈也正是在这一批判活动中将其“感性哲学”从理性形而上学

拒斥、贬低的深谷拉上了哲学本体论的舞台。他依凭“感性-对象性原则”；通过

①参见费尔巴哈．《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年，第169页．

②M怀特海．《分析哲学》商务印书馆，1984年，第27页．

第二章马克思的哲学革命：身体视点的确立

第16页

对宗教和思辨哲学的批判，自此展开了“形上之思”之路。贯穿始终的这两个命

题无非要表达这样一个意思：我是现实的主体，那么在我之外也就必有一个对象

存在；我的存在或本质是依赖于我之外的另一个对象，那么，我的存在就是我自

身的现实性。或者，换一种表述方式就是：主体的现实性在于“对象性”，在于

“在自身之外”的存在或对象。

黑格尔的理性本体论，是传统哲学中抽象哲学的典型代表。把抽象理念的存

在看作是人的存在、把逻辑范畴的历史看作是“现实的人”的历史，进而否认人

是感性需要的存在物，“无人身”的理性，是黑格尔用以构建绝对理性主义的世

界图景。在《精神现象学》这部著作中，黑格尔把“欲望和本能”、“承认的自

我意识”以及“普遍的自我意识”，看作是“自我意识”的三个阶段。在他看来，

实体间的相互联系，就其本质而言乃是抽象的自我意识的实体，或者说是实体的

“思想物”，它们在自我意识逻辑发展中只是中间环节而已，然而，感性意识如

“激情”“欲望”等则只是作为一种工具或手段而存在，他们只具有从属的位置。

可以看到所谓真正不灭意义的仍然只是“超感性的理念”也就是指“绝对精神”

或称“宇宙精神”。

显然，黑格尔的“绝对精神”是一种“绝对主体”哲学。费尔巴哈就此展开

批判，他指出：“最重要的是要认识到那绝对的，亦即孤立的，脱离了感性的思

维并未超出形式的同一性——思维与思维自身的同一性；因为，如果将思维或概

念规定为对立特性的统一，那么这些特性自身就只是一些抽象的东西，一些思维

范畴——因而永远是思维与思维自身的各种同一性，只是那被当作绝对真理而作

为出发点的同一性。那个被理念建立为对立方面的另一面，乃是被当作一个被理

念所建立的东西，并不是真实的，实际上异于理念，但又不让它处于理念之外，

至多只是将它当作形式，当作假象，用来显示理念的自由性。”①由此，不难看出，

费尔巴哈正是通过“感性-对象性”原则，确立了一个真正现实的实体，一个感性

的实体，唯有通过感觉，才是真实意义的存在。

费尔巴哈在《哲学原理》（1843-1844年）中这样讲道：“我的第一个思想是

上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。”②在他那里，无论是对宗教的

批判还是对思辨哲学的批判，其目的都是：拯救“现实的人”。按照费尔巴哈的

理解，神学或是思辨哲学，都把人的本质规定为“超感性的”和“抽象的”，且

都是“无人身”的理性。在宗教神学中人被规定为“上帝”，在思辨哲学里人则

被规定为“理念”。由此，费尔巴哈在对神学和思辨哲学的批判过程中，发现了

二者的相同之处，就是：人的本质被抽象出来，并且对象化为一个抽象的概念，

并且认定人就是那个抽象的概念。如果说，人的本质是基于对象化而被规定，那

①费尔巴哈．《费尔巴哈哲学著作选读》（上卷），商务印书馆，1984年，178—179页．

②费尔巴哈．《费尔巴哈哲学著作选读》（上卷），商务印书馆，1984年，第247页．

第二章马克思的哲学革命：身体视点的确立

第17页

么，现实主体的现实性就在于对象性。于是，费尔巴哈又反过来对思辨哲学进行

批判。他指出，思辨哲学中的对象性只会导出“绝对主体”。然而，所谓的“绝

对”也只是“无对”，因此“绝对主体”仍然不过是非现实性的主体。所以，真

正“现实主体”的导出，也只能遵照“感性-对象性”原则。因为，这一主体的现

实性源于其受动性或被动性。由此，我们看到，费尔巴哈正是通过“感性-对象性”

原则批判神学和思辨哲学，从而确立“现实的人”即是“感性需要”的存在物这

一命题。

三、费尔巴哈“感性哲学”提示的可能性出路

与近代诸多反理性形而上学哲学家不同，费尔巴哈的确试图在哲学的根基上

展开一场颠覆性的重建工作。诚然，如马克思后来所批判的，费尔巴哈以“直观”

和“理论性”的立场来理解“感性”，又把“感性”理解为“感性对象”而非“感

性活动”，因此费尔巴哈并未真正理解“现实的人和现实的自然界”。感性，最

终仍然只是一个感性的概念。虽然这一结果并未对传统哲学实现真正颠覆，但其

“感性哲学”这一理路则提示出了一种可能性的出路。这里，有两方面值得我们

特别关注：

一方面，费尔巴哈将“感性”从理性主义哲学家们贬抑、拒斥、压制中抽拔

而出，提高到了哲学本体论的高度，其目的旨在研究不同于思想客体的感性客体。

他认为，“感性”并不是和“理性”对立的东西，而是蕴含“思维与生活”、“主

体与客体”、“理论与实践”、“理智与心性”等等关乎人的整体存在性态和生

存样态的东西。当绝对主体哲学用“我思”去构建思想客体时，费尔巴哈的“感

性客体”则是“活生生的”且“饱饫人血”的。他通过“感性”所要表达的正如

克尔凯廓尔所理解的“存在”，它是一种“黏稠的、密质的、丰富的”东西。正

是基于这一理解，我们可以说，费尔巴哈给马克思留下了宝贵的思想财富，那么

这笔财富唯有通过这类东西的性状才能得以正确理解。就此而言，吴晓明在《形

而上学的没落》一书中这样讲道：任何错估费尔巴哈的感性原则的存在论高度，

都可能导致对马克思哲学的退行性理解。①他特别就“感性-对象性”原则所蕴含

的存在论意义进行了讨论，并对第二国际理论家普列汉诺夫、梅林和卢卡奇如何

因为对费尔巴哈哲学性质的错估造成了马克思哲学性质的误读进行了分析。在他

看来，费尔巴哈留给马克思的思想财富正是其“感性哲学”在存在论意义上对传

统哲学根基上的颠覆，由“感性”建立的“感性世界”去试图摧毁理性形而上学

所建立的“超感性的世界”。

另一方面，费尔巴哈通过批判宗教神学以及思辨哲学，完成了哲学主题的转

向。即从抽象的精神世界、宇宙、或理性精神为本体的哲学主题，转移到了现实

①吴晓明．《形而上学的没落》，人民出版社，2006年，第120页．

第二章马克思的哲学革命：身体视点的确立

第18页

世界中来。展开了新哲学对旧哲学的主题转向，尽管后来马克思曾指出，当他将

天国的秘密归结到现实世界中来，但却没有对世俗世界的本质的剖析，也就是没

有对现实的社会关系进行分析。显然，费尔巴哈研究的停滞，无疑为马克思开启

自己哲学思想提供了宝贵的思想财富。

第二节“感性活动”原则的提出与身体思想之开启

一、感性活动原则对意识主体哲学的穿透

《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《巴黎手稿》）之所以被看作是马克

思哲学的诞生地和秘密，正是因为在这里马克思提出了自己哲学的存在论原则。

如果说传统哲学用以解释“世界何以可能”的根据是理智形而上学，那么，马克

思哲学用以解释“世界何以可能”的根据则是“感性活动”或“对象性活动”。

在《巴黎手稿》中，马克思这样说道：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形

的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本

质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，

因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活

动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以

只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并

不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象

性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的

活动。”①这一说法，可以被看作是马克思对“对象性活动”（“感性活动”）原

则所作的“劳动的身体”的“现象学”表达。因为它实际上是说：“对象性活动”

作为人的“本质力量的活动”，无疑是“主体性”（人的存在）的表现，但它的

载体不是作为纯粹意识的“我思”，而是两脚深深陷入“大地”中的、作为“自

然存在物”的“现实的、肉体的”人，即“身体”。

二、感性活动原则与身体行为、身体经验

“身体”作为活动之“主体”如何可能？的确，在旧唯物主义和唯心主义那

里绝无可能！因为，在它们那里，人不是被彻底“物质”实体化，就是被彻底“精

神”实体化。前者从生理的或自然主义角度出发看到了“活动”的自然基础，但

由于把“身体”仅仅理解为一堆纯粹“物质的躯壳”，所以，实际上否定了身体

之作为活动“主体”的可能。后者看到了“意识”的能动作用（“主体性”的重

要体现），但由于把人、人的本质等同于“自我意识”，“活动”遂被仅仅理解

为纯粹意识的自我活动。与旧唯物主义和唯心主义不同，马克思把“对象性活动”

①马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2000年，第105页．

第二章马克思的哲学革命：身体视点的确立

第19页

理解为是“自然存在物的活动”。对作为“自然存在物”的人，马克思是这样理

解的，他说：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有

自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存

在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同

植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是

作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；

是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”①按照马克思的这一理

解，人作为“有生命的自然存在物”即“身体”的存在，其特性就在于“能动而

受动”。作为“能动而受动”的“身体”，它“意识”或“经验”到它之外确有

一个对象，这个对象是它要欲求的对象或自己生命的表现对象。但是，对象如何

成为它自己的对象，亦即对象如何成为它自身，则取决于“身体行为”的自由本

性或“为我性”。用梅洛-庞蒂的话说，亦即取决于“身体意识”或“身体经验”

的意义构造。可见，无论马克思对“活动之主体”的理解，还是对“活动之对象”

的理解，既不同于唯心主义，也不同于旧唯物主义。在唯心主义那里，“对象”

被理解为“意识”的“自我设定”，或是由意识的“纯粹的活动”转而创造的；

在旧唯物主义那里，由于“意识”或“经验”被纳入纯粹的“物质序列”，被仅

仅视为身体的功能，视为物质实在的一部分，因而“主体”被彻底地还原为一种

“物理的合结构”。固然，与“纯粹的”唯物主义者相比较，费尔巴哈有很大的

优点：他试图通过“感性-对象性”原则来研究跟“思想客体”确乎不同的“感性

客体”。但由于局限于“单纯的直观”和“单纯的感觉”，人，在费尔巴哈那里，

仅仅被看作是“感性的对象”而不是“感性的活动”，不是“实现的历史的人”。

无疑，依据“感性-对象性”原则（“受动”原则）来理解“现实的人”，是

《巴黎手稿》中一个最基本的事实，但同样的实情是，费尔巴哈以“直观的对象

性”或称“对象性直观”的方式来试图理解问题时，马克思却始终让“对象性”

原则来为“活动”（即能动）原则贯彻其中。因此，在马克思这里，作为“自然

存在物”的或“现实的、肉体的”人，被看作是“能动而受动”的。因为是“能

动而受动”，所以，人才是真正意义上的“自然存在物的对象性的活动”或“感

性的活动”。

三、感性意识与身体意识的意向性

正是强调“作为自然存在物”的人或“现实的、肉体的”人是“能动而受动”，

所以马克思才这样说道：存在物能够在对象性活动中活动，因为其本质规定中原

本就已经包含了对象性的东西。它之所以能够创造或者设定出对象，因为它也是

被对象所设定的，所以说它本身就是自然界。换句话说，人作为“肉体”或“身

①马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2000年，第105页．

第二章马克思的哲学革命：身体视点的确立

第20页

体”的存在，它既“在世界之中”又在“意识之外”。“在世界之中”，是说“它

本来就是自然界”；在“意识之外”，是说在它自身之外有自己的对象。就前者

看，如果它原本不是自然界，那么它就不能创造和设定对象；就后者看，“如果

在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”

①显然，“身体”是一个既“在„„中”又“在„„外”的“中介”结构或“含混”

结构。正是这样理解问题，马克思认为：“说一个东西是对象性的、自然的、感

觉的，又说，在这个东西自身之外有对象、自然界、感觉，或者说，它自身对于

第三者来说是对象、自然界、感觉，这都是一个意思。”②这里所谓的“第三者”

指的是一种“关系的存在”，确切些说，它指的是“身体”。因为，唯有“身体”，

才可真正实现意识和自然界或意向和意向对象的相互连接。

可以看到，通过对“对象性活动”就是“对象性的自然存在物的活动”或“感

性的活动”的指证，马克思力图要表达的是：人之为人，即作为“现实的人”，

本质上在于他是“劳动的身体”。由于“劳动的身体”一向就在自然世界中，一

向就在活动的“参与”中，所以，“人”始源就是“处境”或“情景”中的一种

存在，是“在世之联通宽带默认密码 在”。被如此来理解的人，自当既不是“生理学”把握的那种

“实在”或被对象化的物质客体，也不是意识主体哲学纯粹的“我思”，而是“现

象的身体”。阿尔封斯德瓦朗斯在《一种含混的哲学》中曾谈到梅落-庞蒂的

“现象的身体”所理解的人的“在世存在”时说：如果在世存在的定义观念适用

于人，那么这就要求我们超出于“自为”和“自在”的选择来设想人的生存

（existence）本身。然而，“如果人是事物（cho）或者是纯粹意识（conscience

pure），那么他就不再是在世的。”③如果瓦朗斯的理解是正确的，如果一种关于

“介入意识”（conscienceengagee）的学说才是对“生存哲学”的真正肯定，

那么我们认为，马克思的“感性活动”原则就是这样一种关于“介入意识”的学

说。在那里，“劳动的身体”，既是实在世界的“伙伴”，同时又以其特有的“意

识”视域（horizon）或“为我性”（lf-hood）决定性地超出实在世界。这就

是马克思理解的人的“在世”的根本样式。

第三节“劳动的身体”与历史唯物主义

一、“劳动的身体”与历史唯物主义的起始概念

在马克思那里，既然“现实的人”被理解为“感性的活动”，亦即人的现实

“在世”被揭示为“劳动的身体”或“现象的身体”，那么说“现实的个人”是

①马克思．《1844年经济学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2005年，第106页．

②马克思．《1844年经济学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2005年，第106页．

③梅洛-庞蒂．《行为的结构》，杨大春等译，商务印书馆，2005年，第1页．

第二章马克思的哲学革命：身体视点的确立

第21页

历史的“现实前提”，实际上也就是说“劳动的身体”是历史的“现实前提”。

如果说马克思在《巴黎手稿》中把“现实的人”理解为“劳动的身体”还主要是

从存在论现象学意义上给出的具有原则高度的揭示，那么马克思在《德意志意识

形态》（以下简称《形态》）中把“现实的个人”理解为“劳动的身体”，则主

要是从历史境域中给出的具体指证，借用马克思自己的话说，是“用纯粹经验的

方法来确认”的。

针对“德意志意识形态”和“一般意识形态”不是歪曲人类史就是颠倒人类

史，亦即把“自我意识”或抽象的观念当作历史的前提，马克思指出：历史的“现

实前提”乃是“现实的个人”。他说：“我们开始要谈的前提并不是任意想出的，

它们不是教条，而是一些只有在想象中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现

实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他

们自己的活动创造出来的物质生活条件。”①就此处对“现实的个人”的界定看，

马克思还主要是立足原则高度从本源上把人揭示为在世之在。无疑，这一揭示包

含着历史的原则，但要论说“现实的个人”所以是历史的“现实前提”，仍然需

要具体阐明“个人和历史”在存在论上的关系。正是如此，所以，马克思在给出

“现实的个人”的界定后，接下来便这样论道：“人类历史中的任何第一个前提

都无疑是有生命的个人的存在。因此这些个人的肉体组织，就是第一个必需确定

的具体事实，以及所受肉体组织制约的，他们和自然界的关系。”当然，“我们

在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所遇到的各种

自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及其他条件。”但是，“任何历

史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变

更出发。②这里的论说，太重要！完全可以说，忽略这一论说，我们就不可能对作

为历史之“现实前提”的“现实的个人”有一个完整、准确的理解。因为它本质

重要地揭示了“历史”不过是人的“肉体组织”（身体）及其相关的自然条件在

历史进程中因人的活动所发生的变更过程。而“现实的个人”正是从历史的这一

度中被得到规定。

在作出上述论说后，马克思又再说道：固然，“可以根据意识、宗教或随便

别的什么来区别人和动物”。但必须看到，“一当人开始生产他们所必需的生活

资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物

区别开来。”③这里，马克思又一次提到人的“肉体组织”（身体）和“生产生活”

或“历史”的起始关系，并十分肯定地认为是前者决定着后者。注意！从形式上

看，马克思这里好像有一个对“肉体组织”的先行地、固定地设定，并认为它存

①《马克思恩格斯选集》第1卷，中央编译局译，人民出版社，1972年，第24页．

②《马克思恩格斯选集》第1卷，中央编译局译，人民出版社，1972年，第24页．

③《马克思恩格斯选集》第1卷，中央编译局译，人民出版社，1972年，第24-25页．

第二章马克思的哲学革命：身体视点的确立

第22页

在后，才有“生产生活”或“历史”的开始。但是，按照马克思的理解，作为决

定“生产生活”或“历史”的人的身体，它本身必定是劳动的结果或历史结果，

否则，它就不能决定“生产生活”或“历史”。因此，在始源的意义上，人，“现

实的个人”，就是“劳动的身体”。在谈到“一切人类生存的第一个前提”就是

“一切历史的前提”时，马克思又指出：“人们为了能够‘创造历史’，必须能

够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史

活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。同时这也是人们仅仅

为了能够生活就必须每日每时都要进行的（现在也和几千年前一样）一种历史活

动，即一切历史的基本条件。”①可见，马克思这里仍然强调历史之发生与“身体

需要”（吃喝住穿）之间的始源关系。

从提出“现实的个人”概念，到接下来反复强调历史与人的身体关系，马克

思无非是想说明，对作为历史之“现实前提”的“现实的个人”当如何来理解。

在他看来，作为历史之“现实前提”的“现实的个人”，包含两个最基本的方面：

一是人的“活动”，即生产劳动。二是作为“活动”的“自然基础”――人的“肉

体组织”及其相关的自然条件（现实的人的生命存在所必需的）。这两个方面是

相互规定的：现实的生产劳动（不同于纯粹的“精神劳动”）必然有其现实的自

然基础（肉体组织及其相关自然条件），而自然基础所以是现实的人的自然基础，

因为它是被生产劳动创造的或“中介”了的。关系的这种性质表明：如果无视是

人的“肉体组织”决定“生产”这一点，必然陷入历史唯心主义的泥潭，同样，

如果看不到历史之为历史、人之为现实的人乃是自然界（包括人自身的自然和外

部自然）通过人的劳动而诞生的过程，又必然落入“一切旧唯物主义（包括费尔

巴哈的唯物主义）”的窠臼。而上述两个方面所以能够相互规定，在于“现实的

个人”本身乃是“劳动的身体”。由于人是凭借“劳动的身体”才成为“现实的

个人”或形成“现实的历史”，因此，“劳动的身体”乃是历史的真正起始。恰

是如此，依格尔顿在《审美意识形态》中这样指出：马克思的哲学革命就体现在

他对历史和社会的重新思考是从身体开始的。②

二、“劳动的身体”与整个唯物史观

把“劳动的身体”看作是历史的起始，既坚持了一般唯物主义的基本方向（强

调“自然基础”），又体现了“新唯物主义”的“活动”原则（历史原则）；既

克服了旧唯物主义（包括费尔巴哈唯物主义）仅仅从“直观”、“客体”的原则

出发解释历史，又克服了唯心主义把历史观念化或抽象卡年费 化。所以，与“抽象的经

验论者”把历史看成“仅仅是一些僵死的事实所汇集”的不一样，也和“唯心主

①《马克思恩格斯选集》第1卷，中央编译局译，人民出版社，1972年，第32页．

②依格尔顿．《审美意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社，2006年，第193页．

第二章马克思的哲学革命：身体视点的确立

第23页

义者们”把历史看作是“想象主体的所谓想象活动”有异，在马克思那里，历史

被理解为“感性的活动”或“劳动的身体”在时间中的展开，亦即人的肉体组织

及其相关的自然条件在历史进程中由于人们的活动而发生的变化。正是在这个意

义上我们认为，马克思的历史唯物主义并不仅仅只是一种历史观，也并不仅仅只

是简单地是将唯物主义本体论运用到历史研究的过程中，而是切实地自“劳动的

身体”将唯物主义原则以及历史原则内在蕴含所贯穿起来的存在论现象学的新境

域。

把“劳动的身体”看作是历史唯物主义的起始概念，是“实践唯物主义”存

在论现象学性质的必然要求。一如我们所见，在马克思那里，既然“感性活动”

被理解为“对象性的自然存在物的活动”，亦即“劳动的身体”，而“劳动的身

体”也就是“现象的身体”，那么，唯有将此作为出发点的“历史科学”，才有

可能成为人类未来的一门“真正知识”。因为存在论现象学意义上的“身体”、

“知识”、“意识”、“感觉”等，不再是逻辑的、概念的和反思的，而是“感

性心理学”的，或者说，它就是一种“感性意识”和“感性需要”。无疑，“历

史科学”这一概念在《形态》中才出现，关于这门科学的一系列重大基本原理也

是在《形态》中才有了比较系统的阐发，然而，对这门科学应当坚持的出发点，

马克思在《巴黎手稿》中就有原则高度的论说，他这样指出：“感性（见费尔巴

哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性

出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。可见，全部历史是为了使‘人’

成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的

历史）。”①

把“劳动的身体”作为历史唯物主义的起始概念，也决定了“历史科学”在

把握历史的方式上必然是“现象学”的，即完全“经验性的”和“描述性”的。

马克思在《形态》中说道：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人

们的实践活动和实际发展过程的真正实证科学开始的地方。关于意识的空话将销

声匿迹，它们一定为真正的知识所代替。”②当然，这里所指的“实证科学”，不

能被理解为一般意义上的经验实证主义，而是指向“历史科学”或称历史唯物主

义。诚然，这门科学也诉求于“经验”，但这里的经验指的是人们在现实生活中

对存在本身的那种原初体验和领会，而非理智形而上学那种纯粹主观意识的经验。

“历史科学”所以诉求对历史进行一种“经验观察”或“描述”，为的是实现现

象学的“本质还原”，亦即回到世界被主体化之前已然为我们之所是的那个世界。

正是有了这种“本质还原”，马克思才作出如下断言：“意识在任何时候都

①马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2005年，第89－90页．

②《马克思恩格斯选集》第1卷，中央编译局译，人民出版社，1972年，第31页．

第二章马克思的哲学革命：身体视点的确立

第24页

只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”①这里的“意

识”指的是“朴素的意识”或“感性意识”，亦即人与世界之原初统一的明证性，

而不是作为对象性、客观性的实在世界的一部分。通过“本质还原”，不仅使得

意识的原初体验成为一种真正的可能（在意识主体哲学中只有对世界统一性的一

种“综合”，如康德式的“综合”），而且也才使得“描述”这种体验成为一种

可能。

把“劳动的身体”看作历史的起始，也就寻到了历史发生的真正动力，这一

动力就是人自身的“感性需要”。然而人自身的“感性需要”也是指实现的“感

性意识”（如果感性需要没有上升为感性意识就只是动物的本能），它表现为人

的感觉、激情、意志、欲望、冲动等。在《形态》中，马克思对“原初的历史关

系”的“四个因素”或“四个方面”（“生产物质生活本身”、“需要－满足－

新的需要”、人自身生命的再生产、作为“共同活动”的社会关系的生产）的考

查，以及对意识、语言之所是的分析，都是从“感性需要”来理解的。与意识主

体哲学把人看作是“无感觉无情欲”的理性存在不同，也与费尔巴哈仅仅从“直

观”、从“理论的立场”来理解人的需要不一样，在马克思那里，人的感觉、欲

望、激情和热情等，既不是一种败坏的存在，也不是“需要”的概念或范畴，恰

恰相反，它是人作为“感性意识”（“实践意识”）而存在的根本特质，是“本

质活动的感性爆发”，是确证或追求自己现实的“本质的活动”。

在《巴黎手稿》中马克思这样指出：“人作为对象性的、感性的存在物，是

一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激

情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”②正是从现象学存在主义来理解

历史，马克思也才断言，所有全部的历史无非只是为了使“人”最终成为感性意

识的对象或者说使“人作为人”而成为发展中的历史需要。可见，把“感性需要”

看作是历史的真正动力，这是马克思从感性存在论的新境域来论说人的历史。③

①《马克思恩格斯选集》第1卷，中央编译局译，人民出版社，1972年，第30页．

②马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2000年，第107页．

③刘兴章．《感性存在与感性解放――对马克思存在论哲学思想的探析》，湖南师范大学出版社，2009年．

第三章马克思身体理论的批判维度和审美关怀

第25页

第三章马克思身体理论的批判维度和审美关怀

与一般所谓的“哲学家”不同，马克思没有让自己的哲学运思滞留在抽象思

辨的王国，而是使其思想的触角深入当下社会，通过“异化劳动”学说以及对商

品、货币和资本这些现代“拜物教”形式的批判，揭示了“身体”的当代遭遇，

亦即人的现代生存处境，同时也蕴涵着对未来身体存在情态的审美关照。

第一节马克思身体理论的批判维度

一、马克思的“异化劳动”学说蕴含的批判维度

在马克思看来，既然人的现实“在世”是基于“劳动的身体”，而劳动随着“分

工”的出现又必然出现异化，那么，由“异化劳动”所形成的“私有财产的运动”，

本质上就不过是“异化了的人的生命的物质的、感性的表现”，或异化了的身体

的现实表现形式。此处，“异化了的人的生命”表现为：人的“身体”降低到动

物的机体，人的“类生活”降低到“维持肉体生存”的水平，人的“感性需要”

降低到动物的“本能”。关于人和动物的本质区别，马克思有一个经典的说法：

“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开

来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己

意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定

性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是这一点，人才

是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，

他自己的生活对他来说是对象。”①如果我们承认人的生命活动不纯粹是意识或

思维之活动，那么我们就得承认马克思这里说的人和动物的区别是从“身体”的

角度来立论的，进而言之，即认为人的身体是“有意识”的肉体组织或结构。固

然，马克思没有像萨特那样有过对身体的“自为”和“为他”特性的专门讨论，

更没有像梅洛-庞蒂那样有过对“身体意识”、“身体经验”（知觉）和“身体行

为”的严格现象学的分析，但无容置疑的是，马克思已经注意到这样一个最基本

的事实，即人因其身体的意识特性（“为我性”）与动物有着本质的区别。

正是从身体的意识维度来区别人和动物，正是把身体既看作是劳动的结果又看

作是劳动得以展开的基本条件，所以马克思认为，劳动的异化，首先、且直接体

现为人的身体的异化。在《巴黎手稿》中，马克思在谈到“异化劳动”的第二个

规定（劳动活动本身的异化）时说：由于劳动本身不再属于工人自己，“因此，

①马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2000年，第57页．

第三章马克思身体理论的批判维度和审美关怀

第26页

结果是，人（工人）只有在运用自己的动物机能――吃、喝、生殖，至多还有居

住、修饰等等――的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得

自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”①

而在谈到“人的类本质”的异化时，马克思又指出：“人的类本质――无论自然

界，还是人的精神的类能力――变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人

生存的手段。异化劳动使人自己的身体，同样使在他之外的自然界，使他的精神

本质，他的人的本质同人相异化。”②按照马克思的理解，异化劳动，由于一方面

使自然界，一方面使人本身、使他自己的活动机能、使他的生命活动同人相异化，

于是也就使类同人相异化。而如此一来，对人来说，“它也就把类生活变成维持

肉体生活的手段”，“把人对动物的优点变成了缺点。”③

在马克思看来，由于异化劳动把人的类生活变成了仅仅维持肉体生活的手段，

把人对动物的优点变成了缺点，所以也就必然把男人和女人的身体的丰富性降低

到“原始和抽象的简单需要”。这里存在着两种情况：第一，当纯粹的物质生存

处于生死攸关的时刻，对象的感性性质无疑意味着这样的需要；第二，如果我们

说私有制会让人变得愚蠢并且贪婪，以致于一个对象只有当它为人所“拥有”的

时候，被自己直接“使用”或“占有”的时候，它才是自己的，那么就男人对女

人或女人对男人的关系来看，这个本当以“感性的形式”来表现的“人对人的最

直接、最自然的关系”，这个从其关系的性质上“可以判断人的整个文化教养程

度”和表明“人具有的需要在何种程度上成为人的需要”的关系，也就成了一种

纯粹互为“私有财产”的关系，一种把对方仅仅看作是可以任意“淫欲”或奴役

的纯粹“物”之对象的关系。而如此“对待”的情况不过表明，人在对待自身方

面的无限退化。④

二、马克思意识形态理论与身体批判理论

如果说异化劳动学说是对当下异化身体存在形式的直接的、明喻性的揭示，那

么，对商品、货币和资本这些现代“拜物教”形式的批判，则是马克思对当下异

化身体存在形式的间接的、隐喻性的揭示。后者表明：以感性身体存在的、活生

生的、具体的人被抽象为的“物”的存在，或变成了“抽象物”、“抽象的物”。

关于这一情况，或许我们只需以卢卡奇对“商品拜物教”的解析为例进行说明就

够了。

卢卡奇在论说“物化现象”时曾这样指出：“马克思描述整个资本主义社会

①马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2005年，第58页．

②马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2005年，第58页．

③马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2005年，第58页．

④马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2005年，第80页．

第三章马克思身体理论的批判维度和审美关怀

第27页

并揭示其基本性质的两部伟大成熟著作，都从分析商品开始，这绝非偶然。因为

在人类的这一发展阶段上，所有问题最终都追溯到商品问题之中，且在商品结构

之谜的解答中找到答案。当然，只有当这个问题的提法达到马克思分析所具有的

那种广度和深度时，只有当商品问题不仅仅表现为个别问题，也不是仅仅表现为

按专门学科理解的经济学的核心问题，而是表现为资本流行感冒 主义社会生活各个方面的

核心、结构的问题时，它才可能达到这种普遍性。因为只有在这种情况下，才能

在商品关系的结构中发现资本主义社会一切对象性形式和与此相适应的一切主体

性形式的原形。”①

可见，卢卡奇的“物化”理论正是从分析马克思在《资本论》中对“商品拜

物教”的理论而得出的。就他的理解而言，马克思所以对“商品拜物教”进行批

判，因为在马克思看来，商品结构就本质而言：其基础乃是，人和人之间的关系

所获得的物的性质，并且从中获取一种“幽灵般的对象性”，然而这种对象性又

其以严格的、仿佛十全十美的合理自律性所掩盖着它的基本本质，也就是掩盖了

人和人之间所有关系的痕迹。这里，我们来看看马克思的原话：“可见，商品形

式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动

产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动

的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，

劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。„„这只是人们自

己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”②

卢卡奇始终认为，马克思在这里对商品结构的分析揭示了这样一个基本事实，

那就是，“由于这一事实，人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，

某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立。

更确切地说，这种情况既发生在客观方面，也发生在主观方面。”③在对“商品形

式的普遍性”进行深入分析后，就如何“在主观方面以及客观方面都制约着商品

中所有对象化的人类劳动的抽象”时，卢卡奇论道，随着机器工业时代的到来，

劳动的整个过程被分解为抽象合理的局部操作，工人们的质的特性，也就是人的

个体的特性被逐一取消。一方面是工人们与作为整体的产品之间的联系割裂开来，

他们的工作被简化为专门的职能，只是一种机械性且重复的。另一方面是社会必

要劳动时间从原来的可以通过经验上把握的东西现在变成了可以客观计算的劳动

的定额。而这种情况（合理的机械化）随着对劳动过程的现代“心理”分析（泰

罗制），一直推进到工人的“灵魂”深处。于是，必然是如下境况之出现：工人

的心理特性和他的整个人格相分离，同这种人格相对立地被客体化，以便能够被

①卢卡奇．《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1996年，第143页．

②转引自：卢卡奇．《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1996年，第147页．

③卢卡奇．《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1996年，第147页．

第三章马克思身体理论的批判维度和审美关怀

第28页

结合到合理的专门系统中去，并在这里归入计算的概念。①

如此一来，人，在劳动过程中无论就客观性而秘密作文 言还是在整个劳动过程中的态

度而言，都只是在机械化过程中被作为一个部分结合到机械系统中去，并未成为

真正的主人。与此同时，也正是由于劳动力作为工人的“唯一所有物”成为商品，

对工人来说乃是命运般的，因此，就这一命运而言，“对于整个社会结构有典型

意义的是，这种自我客体化，即人的功能变成商品这一事实，最确切地揭示了商

品关系已经非人化和正在非人化的性质。”②实际上，在马克思那里，无论是对商

品结构的分析还是对货币和资本的本质揭示，都是对资本主义社会身体异化现实

的批判。因为这些现代拜物教形式本质上都是相同或相通的，它们都是以一种抽

象的普遍性来掏空“劳动身体”的感性内容，以一种虚假的物质密度掩盖着其抽

象的形式，且具有“幽灵般的对象性”特点。因此，它们是现代社会最典型的“物”

的表现形式。人们对这些抽象物的顶礼膜拜不过说明：人自身被抽象化和异化。

一方面有生命却麻木不仁，一方面是没有生命的东西却活跃着。

第二节马克思身体理论的审美之维

马克思的异化劳动学说，不仅是对身体的当下处境的深刻批判，同时也蕴涵

着对未来身体存在情态的审美关照。从逻辑上看，异化劳动学说确立了两个端点：

一是关于人的本质的哲学思考。它说的是，如果异化世界的本质不过是人的本质

的异化，那么对于人的本质的追问和理解就是绝对必要的。二是异化的扬弃。其

问题是，处在异化之中的人的归属是什么？或者说这个异化的世界如何到达它自

身的否定。马克思关于人的本质的哲学思考，我们在前面已经作了讨论，现在我

们就马克思关于异化的扬弃问题来进行阐释。从这一阐释我们将看到，身体问题

（人的感觉和特性的彻底解放、“劳动的自由”），不仅是马克思思考历史和社

会的出发点，同时也是马克思思考历史和社会的归属。

一、人的感觉和特性的彻底解放

马克思在《巴黎手稿》中这样指出：“对私有财产的扬弃，是人的感觉和特

性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在

主体上还是在客体上都成为人的。眼睛成为人的眼睛，正像眼睛的对象成为社会

的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样。因此，感觉在自己的实践中直接

成为理论家，感觉为了物而同物发生关系，但物本身是对自身和对人的一种对象

性的、人的关系，反过来也是这样。当物按照人的方式同人发生关系时，我才能

在实践上按照人的方式同物发生关系。因此，需要和享受失去了自己利己主义的

①卢卡奇．《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1996年，第149页．

②卢卡奇．《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1996年，第154页．

第三章马克思身体理论的批判维度和审美关怀

第29页

性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。”①马克思

这里的论断表达了两层递进关系的意思：第一，唯有扬弃私有财产，才有人的感

觉和特性的彻底解放；第二，而唯有人的感觉和特性的彻底解放，才有生存的艺

术化或审美化的实现。论断尽管是以一种条件句的形式来表述，但从中仍然可见，

对于人类未来的生存走向，马克思不仅站在拯救的一边，且怀揣着审美的关切。

因为在他看来，一旦“人这个存在物”被归结为“绝对的贫困”，那么他也必将

从自身产生出他内在的全部丰富性。②因为他认为，人类的感觉力量和能力的自由

运用，本身就是一种绝对的目的，不需要功利性的论证。固然，人的感性的丰富

性的展开因私有财产而表现出自相矛盾，但他相信，这种历史的坎陷和歧出必将

随着历史的进一步展开而被得到克服。只要扬弃私有财产，只要当身体性的动力

从抽象的专制中解放出来，只要当对象从抽象的功能中恢复到感性具体的使用价

值中去，人的生存的审美化就不是观念的想象而是现实。

显然，在马克思看来，实现人类生存的审美化，关键在于两个基本条件或前

提：一是私有财产的扬弃；一是人的感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成

为人的。就一般意义而言，前者大体可以被理解为社会历史条件，后者大体可以

被理解为人类感觉的主体性。两者中，后者无疑是更为切近的前提，因为“审美”

更多的是一种主观感受和体验，就如马克思说的“因为任何一个对象对我的意义

（它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义）恰好都以我的感觉所及的程度

为限。”③但是，前者乃是更为根本的东西，这不仅因为人的感觉和特性能否“在

主体上和客体上都成为人的”，取决于私有财产是否被得到扬弃，同时也因为人

类感觉的主体性本身作为历史的产物，只有通过历史性的转变，才能生机勃勃。

马克思说：“通过私有财产及其富有和贫困――或物质和精神的富有和贫困――

的运动，正在生成的社会发现这种形成所需要的全部材料；同样，已经生成的社

会，创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深

刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。”④

如果说私有财产不过是人性和它自己的身体相异化的一种“感性表达”；如

果说自然界和社会，无论作为人以自然形式表现的“自然器官”还是以社会形式

形成的“社会器官”，本当、且应当是人自己现实身体的真正实现，那么，对私

有财产的扬弃或使人的感觉和特性“成为人的”，指向或实现的自当是同一个东

西：感性身体的解放和回归。正是如此，依格尔顿在其《审美意识形态》中这样

论道：“马克思主义的目标是恢复身体被掠夺掉了的力量；但是只有废弃个人的

①马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2000年，第85－86页．

②马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2000年，第85页．

③马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2000年，第87页．

④马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2000年，第88页．

第三章马克思身体理论的批判维度和审美关怀

第30页

财产，感觉才能回到它们自身。如果共产主义是必要的，那是因为我们还不能像

我们能够做的那样充分地去感觉、品味、嗅和接触。”①

的确，就主体方面看，没有感性的身体，没有感性主体的丰富性，也就没有

审美的能力和感觉。因为，只有“音乐感的耳朵”才能感受“美的音乐”，只有

审美的眼睛，才能感受美的形式。然而，在资本主义制度下，人的身体被创伤性

地撕裂成两半：要么是畜牲般的物质主义，要么是变幻莫测的理想主义；要么太

缺乏理想，要么太异想天开；要么与骨骼分离，要么膨胀为堕落的情欲。身体的

如此处境，感觉和精神的这般对立，无疑，毫无生存的审美可言。马克思曾这样

描述道：“对于一个忍饥挨饿的人来说并不存在人的食物形式，而只有作为食物

的抽象存在；食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种进食活动与

动物的进食活动有什么不同。忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色没有什么感

觉；经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性；他没

有矿物学的感觉。”②这也就是说，“囿于粗陋需要的感觉”和囿于“实际需要的

感觉”都只具有“有限的意义”，而不具有审美的意义。

二、劳动的自由

必须指出的是，即使马克思从身心“自由”方面、从主体“感觉”方面来论

及审美体验，也始终坚持认为这种自由或感觉与外部条件（如：物质实践的模式、

物质财富的丰富、社会制度等）有着密切的关联，尤其是与“劳动自由”有着密

切的关联。在马克思看来，只有“劳动成为生活的第一需要”而不再仅仅是“生

存的手段”时，人的生命才可能不再是一种异化和痛苦，而是生命的自由表现，

是生活的真正乐趣，即劳动才是劳动者自己体力和智力活动的一种享受，是一种

美的享受；只有劳动是自由的，即劳动属于自己并由自己来支配，劳动者才可能

在产品中直观自己的本质力量和个性特点，并由之而产生愉悦的审美情感；只有

劳动是自由的，也才有劳动者对“劳动时间”和“自由时间”的自由支配，而自

由支配“自由时间”才是人全面发展的前提条件。正是这样来理解“劳动自由”

与人的生存审美关系，我们看到，后来马尔库塞在《爱欲与文明》中不仅认为马

克思所谓人的解放讲的就是“劳动的解放”，而且认为“劳动的解放”就是“爱

欲的解放”，就是身心愉悦，就是一种“非压抑性文明”的建立。仅当此时，人

类的生存才是一种消遣，而不是一种苦役，人将在表演中而不是在需要中生活。③

马克思的共产主义思想所以具有恒久的魅力，不仅在于它描述的未来生存的

瑰丽图景——它是“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本

①依格尔顿．《审美意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社，2006年，第196页．

②马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2000年，第87页．

③马尔库塞．《爱欲与文明》，黄勇等译，上海译文出版社，2005年，第145页．

第三章马克思身体理论的批判维度和审美关怀

第31页

质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”因而

它是“完成了的人道主义”或“完成了的自然主义。”①代表着人类的理想祈向，

更重要的是，因其思想具有的历史辩证的伟大而与所有浪漫主义的怀旧伤感和道

德争论截然不同。对人的解放，马克思从来没有抱任何幻想，相反，他认为，这

种解放只可能在历史中生成。因为，人类感性的丰富性的展开，不仅是历史形成

的（“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”），而且它也必经高度

发达的私有财产阶段对之撕裂和激发。没有这样一个阶段，普遍的交往、多方面

的需求和全面能力的体系就不可能形成和建立。马克思在《资本论》中这样写道：

“（资本主义）比任何其他生产模式都更多地浪费人的生命，或者活劳动，不仅

浪费肌肉和鲜血，而且浪费精力和脑力。的确正是通过个体发展的最大浪费，在

历史中被保存着的人类发展才能直接超越社会的意识组织。”②这就是马克思理解

的历史进步的必然代价。因为，如果说“只有通过发达的工业，也就是说以私有

财产为中介，人的激情的本体论本质才在其总体上、在其人性中存在”，③那么，

实现历史的转变毕竟需要这个前提。

①马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2000年，第81页．

②转引自：依格尔顿．《审美意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社，2006年，第214-215页．

③马克思．《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2000年，第140页．

结语

第32页

结语

无疑，马克思哲学不是体系化的身体哲学，但我们看到，马克思在对人与自

然的关系、人和人的关系、人和社会的关系等诸多问题的阐释中，都力图说明：

人是作为“劳动的身体”而现实“在世”，身体之外没有“思维”、没有“自然”、

没有“社会”。因此，无论是反对“二元论”还是批判“无人身无情欲的理性”，

马克思哲学实际上都已经开启了现代西方哲学的全部问题域。也正是在这个意义

上可以说，现代西方哲学中许多哲学家的身体理论，或可直接被看作是对马克思

身体理论的当代回应，或可间接被看作对马克思身体理论的当代回应。考虑到典

型性和代表性，下面我们简略地就尼采、梅洛-庞蒂、以及鲍德里亚的身体理论来

进行考察，一方面当做是对“回应”观点的证实，另一方面也权当是对正文的补

充。

一、尼采的“一切从身体开始”的哲学理论

如果说摧毁意识主体哲学最后的残垣断壁是身体哲学所作的全部努力，那么

这一努力完全可以被看作是对尼采哲学思想的承接和记忆。恰是如此，海德格尔

在《尼采》“话‘上帝之死’”这篇文章中才这样说道：唯当我们能够听到尼采

的呼声，思想的航船才会真正扬帆起航。①而迦达默尔在《20世纪的哲学基础》这

篇文章中则指出，20世纪的西方哲学，幸好有尼采的哲学作为它的坚强后盾！在

迦达默尔看来，尼采以“近乎毁灭的方式”撕下了“自我意识”的层层伪装，直

到什么东西也不剩。的确，在尼采那里，他首先明确地提出对“灵魂假设”的拒

绝，并提出“一切从身体开始”的口号。

在尼采看来，我们今天处在这样一个时刻，即“我们处在意识该收敛自己的

时刻”。尼采的这一说法实际上表明，他要将身体放在恰当的位置上，即一切要

“以身体为准绳”，这是因为，“一切有机生命发展的最遥远和最切近的过去靠

了它又恢复了生机，变得有血有肉。一条没有边际、悄无声息的水流，似乎流经

它、越过它，奔突而去。因为，身体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想”②

的确，尼采的思想的主题和脉络是很清楚的，这就是：怀着“乡愁”寻找人

类生命旺盛的文化故园。在尼采看来，现代文明所以表现出极端衰败的“病症”，

整个欧洲变成了一座沙漠里的“疯人院”，其根本原因在于这种文明丢失了充满

“强力”的身体，而唯有“强力”才可能为人类提供生机勃勃的创造力。按照尼

①孙周兴主编．《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第819页．

②尼采．《权力意志》，张念东等译，中央编译局，2000年，第37-38页．

结语

第33页

采的理解，如果说在以狄奥尼索斯（其意象是陶醉之酒）和赫拉檫木 克利特（其意象

是发光之火）为代表的希腊时代，人类因有强劲的体魄，因而那时文化充满着青

春的朝气和活力，那么，从苏格拉底和柏拉图开始，在主张智慧的哲学里，在基

督教的信仰里，在启蒙的理性里，由于身体被看作是求真之碍、邪恶之根、罪恶

之源、认识之扰，遂被彻底放逐，于是便有了人类的各种并发症，文明出现颓废。

因此，拯救现代文明，必须恢复身体在文化中不可让渡的权利。正是基于这样一

种理解，尼采认为，未来的哲学和新的价值的确立，就是再次为偶然、感性和快

感恢复声誉、再次激起酒神精神和阿波罗精神，亦即再次为身体正名！由此，我

们不难看出，后现代身体反叛不过是尼采身体思想的进一步展开。

二、梅洛-庞蒂“作为现象的身体”

梅洛-庞蒂，是现代现象学运动中较具特色的一位哲学家。在他的哲学思想中，

“身体”始终占据着重要位置。在他看来，身体是人连接世界的中介环节，它是

一个开放性的通道，是人把握世界、理解世界的世界必经环节。

就现象学“回到事情本身”这一命题中的“事情本身”究竟是什么，梅洛-庞

蒂有自己的解释。他的解释没有遵循胡塞尔探讨意识活动以及先验自我的路数，

而是以“身体意识的意向性”为原则，指出一切现象乃是“身体现象”，“回到

事情本身”即是回到“身体本身”。可以说，梅洛-庞蒂是在综合了萨特关于“身

体”的理论、胡塞尔的“生活世界现象学”、以及海德格尔的“在世”理论后，

提出他的“身体主体”这一概念的。从而确立了“身体现象学”。

在梅洛-庞蒂的“身体现象学”中，他提出了这样几个重要概念：“己身”和

“知觉”；“置身状态”和“存在投入”。从梅洛-庞蒂的解释看，人是通过“身

体图式”向物体、他人和世界开放。所谓“己身”，是指一个知觉的主体，即指

“有所体验的身体”或有意向的身体。它既是一种主动感知的身体，也是一种被

感知的身体。“己身”不是与外部物理空间处在并列的关系之中，而是生活在物

体之中，并连接物体的普遍能力。而“知觉”活动不是“我思”而是“我能”，

即身体可以展开各种可能的生活空间。所谓“置身状态”指的就是人通过身体图

式在世界之中存在，而这种状态也就是“存在投入”，亦即“介入”到物体、他

人和世界之中。人在反思之前，实际上身体已经先验地与物体、他人和世界发生

关系，占有、分享和改变着世界。

从梅洛-庞蒂对马克思哲学的解释看，他对历史唯物主义实际上作了存在主义

的现象学解读。在《知觉现象学》中，他不仅指证了马克思那里就有现象学的运

动，而且强调在理解马克思唯物史观时，必须正确理解马克思说的“生存”这一

概念。因为，唯物史观中所谓“历史”指的是“主体的历史”，所谓“主体”指

的是“历史的主体”。社会历史的结构和形态的形成和改变是通过“身体”来实

结语

第34页

现的。历史不是一个空洞的概念和范畴，而是一个“己身”体验的存在世界。在

这之后，我们看到马尔库塞在弗洛依德的“欲望身体”理论基础上对马克思的劳

动解放论又作了“爱欲解放”的解读。随后，艾莱米施卡律在《痛苦的身体》

里谈及马克思哲学时则认为马克思谈论社会和历史现象完全是从身体意象这个角

度来解读的。

三、鲍德里亚“身体作为抽象符号的消费理论”

《消费社会》是鲍德里亚在《物体系》出版两年后完成的一本著作。他以现代

社会人与物的关系为基础，从关于客体系统的分析转向对商品结构的研究，特别

就现代资本主义社会的消费活动中人被奴役的处境问题进行了分析。在他看来，

消费社会的产生，是因为现代资本社会的消费已经取代了生产的地位，进而支配

着整个社会结构。然而在消费社会中，我们消费的并不仅仅是物的有用性，而是

通过消费活动体现着自己的身份与社会地位，这一具有符号意义体系的消费，使

得身体也成为了抽象的符号。

后现代资本主义社会，后工业社会，在鲍德里看来，已经进入了全面消费社

会。由于日常的消费都是指一般物的消费，伴随着工业、科技、新闻、媒体的发

展，各种各样符号化了的“物”，都已经被“媒介生产”所取代。知识、文化也

成为了信息符号，并且被作为人们消费的对象进行消费。结合这一社会现实的背

景，鲍德里亚在索绪尔的“语言符号”理论的启发下提出了“符号”消费理论。

鲍德里亚看到，在所有符号里，“身体”、“性”这些原本真实、自然的需

要，被遮蔽起来，通过一套程序编码，经过信息技术处理，成了抽象的符号。人

们就生活在这一图象世界中（文化产品世界里），并把这个虚假的世界当做真实

的世界。

鲍德里亚消费理论的提出，实际上发展了马克思的生产社会理论，因为在马

克思那里更多的是关注产业资本家，而鲍德里亚则运用生产社会理论，联系今天

的社会现实，提出了今日社会的消费社会。那么“身体作为抽象的符号”这一理

论的提出，也可以被看作是鲍德里亚在领会了马克思身体理论核心思想之后的又

一推进。

四、马克思身体理论的当代价值

在科学技术和现代管理对人的生活形成全面规制的今天；在由现代形而上学

原则和资本原则主导的现代社会；在现行资本的强制逻辑之下，人的身体和感觉

被严重物化或异化，置身此情此境下，领会和理解马克思身体理论的当代价值，

就显得尤为重要。

“科学发展观”的核心理念就是“以人为本”。如何理解“以人为本”，离

结语

第35页

不开马克思身体理论的指导。因为“以人为本”并非空洞的口号，这里面蕴含着

主体与客体、物质与精神的辩证统一关系。强调不断提高人们的物质文化生活水

平的提高，实际上就是强调健全人的体魄。在马克思看来，人是以“劳动的身体”

而现实在世，人的身体不仅是肉体的存在，也是全部社会关系的承载体。

致谢

第36页

致谢

08年返湘读书，对好不容易争取到的研究生生活小心翼翼。重返校园，一概

懵懂，好在这里有很多有爱心的人，他们在我困难时出手相助，这其中，有“雪

中送炭”的情谊更有“宝剑赠英雄”的纯粹。

文章成型，颇费周折，研二开题时确定的方向是：海德格尔和马克思的语言

哲学思想本体论研究。行文大半，终因两个创新点实在无法推进，决定放弃。毕

竟，没有了创新，文章等于半死。转做马克思身体理论研究，原因有二：一方面

这是我导师当前研究的领域；另一方面我又何尝不是“感性存在”的身体力行者

呢？如此，两度易题，急就短章，也只当生命所经历的缘分了。

论文送交，内心忐忑，这样基础理论性的研究，对我来说，确实是一种艰难

的尝试。哲学，于心性未开的我而言，终究仍只在虔诚膜拜的路上行进。

感谢我的导师刘兴章教授，从他身上领受到的爱与宽容，使我受益终身。感

谢研究所里的诸位老师，他们分别是：易小明教授、崔永和教授、郑英杰教授、

张登巧教授、彭介忠教授、符原菁教授，以及陈伟老师和刘仁贵老师，他们不仅

“传道授业”，同时也让我学会了在不同的思维环境中思考。

周礼有云：“同门为朋，为友。”颜姐、丽丽，她们是我的朋友，更是

我的亲人。有德、欣欣、果果，所有的同学，感谢他们让我体会到个体生命因为

集体不再单薄、无助。

最后，感谢父母生我育我，感谢先生扶我助我！

参考文献

第37页

参考文献

（一）中文部分

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