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夏商民兴超市会员卡手机号码如何修改
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人才交流中心：
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你还知道哪些孔子的名言
《论语》全文 学而第一
子曰：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
曾子曰：吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？
子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。
子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。
子夏曰：贤贤易色，事父母，能竭其力。事君，能致其身。与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。
子曰：君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。
曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。
子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温良恭俭让以得之。夫子求之也，其诸异乎人之求之与？”
子曰：父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。
有子曰：礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。
有子曰：信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。
子曰：君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄。何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。”
子曰：不患人之不己知，患不知人也。
为政第二
子曰：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。
子曰：诗三百篇，一言以蔽之，曰：“思无邪。”
子曰：导之以政，齐之以德，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。
子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟武伯问孝。子曰：“父母，唯其疾之忧。”
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”
子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
子曰：吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发。回也不愚。
子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉叟哉！人焉叟哉！
子曰：温故而知新，可以为师矣。
子曰：君子不器。
子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。
子曰：君子周而不比，小人比而不周。
子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。
子曰：攻乎异端，斯害也已。
子曰：由，诲汝知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。是亦为政。奚其为为政！”
子曰：人而无信，不知其可也。大车无倪，小车无杌，其何以行之哉！
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因与夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
子曰：非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。
八佾第三
孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”
三家者以雍彻。子曰：“相维辟公，天子穆穆。奚取于三家之堂！”
子曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭，与其易也，宁戚。”
子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之无也。”
季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“汝弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山，不若林放乎！”
子曰：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”
子夏问曰：“’巧笑倩兮，美目盼兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可以言诗已矣。”
子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”
子曰：“谛，自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
或问谛之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？”指其掌。
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶也。何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”
子曰：“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周。”
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓邹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”
子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”
子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
子曰：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”
哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：’使民战栗。’”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄。焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
子语鲁太师乐，曰：“乐其可知也。始作，翕如也。从之，纯如也，徼如也，绎如也。以成。”
仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
子谓韶：“尽美矣，又尽善也。”谓武：“尽美矣，未尽善也。”
子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉！”
里仁第四
子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知！”
子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”
子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人这所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣！”
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
子曰：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”
子曰：“放于利而行，多怨。”
子曰：“能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何？”
子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”
子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
子曰：“父母在，不远游，游必有方。”
子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”
子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”
子曰：“古者言之不出，耻恭之不逮也。”
子曰：“以约失之者鲜矣。”
子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”
子曰：“德不孤，必有邻。”
子游曰：“事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。”
公冶长第五
子谓公冶长：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。子谓南容：“邦有道，不废，邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。
子谓子贱：“君子哉若人。鲁无君子者，斯焉取斯。”
子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“汝器也。”曰：“何器也？”曰：“琏瑚也。”
或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞。御人以口给，屡憎于人，不知其仁。焉用佞？”
子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。
子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者其由与！”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”
孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”
子谓子贡曰：“汝与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也。吾与汝弗如也。”
宰予旦寝，子曰：“朽木，不可雕也，粪土之墙，不可圬也。于予与何诛？”
子曰：“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申伥。”子曰：“伥也欲。焉得刚！”
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
子路有闻，未之能行，唯恐有闻。
子贡问曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”
子谓子产：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”
子曰：“臧文仲居蔡，山节藻悦，何如其知也。”
子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣！”曰：“仁矣乎？”子曰：“未知。焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：’犹吾大夫崔子也。’违之，至一邦，则又曰：’犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣！”
子曰：“宁武子，邦有道，则知，邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”
子在陈曰：“归与，归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”
子曰：“伯夷叔齐，不念旧恶，怨是用希。”
子曰：“孰谓微生高直？或乞醢焉，乞诸其邻而与之。”
子曰：“巧言令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”
颜渊季路侍，子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”
子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
雍也第六
子曰：“雍也可使南面。”仲弓问子桑伯。子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎？”子曰：“雍之言然。”
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”
子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益。曰：“与之庚。”冉子于其粟五秉，子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。”原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋以与尔邻里乡党乎？”
子谓仲弓曰：“犁牛之子锌且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”
子曰：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”
季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有！”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有！”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有！”
季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”
伯牛有疾，子问之，至牖执其手，曰：“命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！”
子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也！”
冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今汝画。”
子谓子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”
子游为武城宰。子曰：“汝得人焉尔乎？”曰：“有澹台明灭者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”
子曰：“孟之反不伐。奔而殿，将入门，策其马，曰：’非敢后也，马不进也。’”
子曰：“不有祝跎之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”
子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也！”
子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”
子曰：“人之生也直，罔之生也，幸而免。”
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
子曰：“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。”
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。子曰：“先难而后获，可谓仁矣。”
子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”
子曰：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”
子曰：“觚不觚，觚哉觚哉！”
宰我问曰：“仁者虽告之曰，井有仁焉，其从之也。”子曰：“何为其然也。君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也。”
子曰：“君子博学与于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之！”
子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
述而第七
子曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”
子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”
子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”
子之燕居，申申如也，夭夭如也。
子曰：“甚矣，吾衰也久矣！吾不复梦见周公。”
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”
子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅，不以三隅反，则不复也。”
子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”
子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”
子之所慎：齐，战，疾。
子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也。”
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入曰：“伯夷叔齐，何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出曰：“夫子不为也。”
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”
子所雅言：诗、书、执礼，皆雅言也。
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
子不语：怪、力、乱、神。
子曰：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”
子曰：“天生德于予，桓雎其如予何？”
子曰：“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。”
子以四教：文、行、忠、信。
子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”
子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻则其善者而从之，多见而识之，知之次也。”
互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也。唯何甚。人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸。苟有过，人必知之。”
子与人歌而善，必使反之，而后和之。
子曰：“文，莫吾犹人也？躬行君子，则吾未之有得。”
子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：祷尔于上下神祗。”子曰：“丘之祷久矣。”
子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”
子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
子温而厉，威而不猛，恭而安。
泰伯第八
子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”
子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则思，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。”
曾子有疾，召门弟子曰：“启予足，启予手。诗云：’战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫小子。”
曾子有疾，孟敬子问之，曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀，人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙悖矣。笾豆之事，则有司存。”
曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友，尝从事于斯矣！”
曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也。”
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
子曰：“民可使由之，不可使知之。”
子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”
子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”
子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”
子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”
子曰：“不在其位，不谋其政。”
子曰：“师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉！”
子曰：“狂而不直，侗而不愿，倥倥而不信，吾不知之矣。”
子曰：“学如不及，犹恐失之。”
子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”
子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”
舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已夫！”
子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”
子罕第九
子罕言利，与命与仁。
达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执，执御乎，执射乎？吾执御矣。”
子曰：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”
子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”
太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也。”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎。吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”牢曰：“子云：吾不试，故艺。”
子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”
子曰：“凤鸟不至，河不出图，洛不出书，吾已矣夫！”
子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作，过之，必趋。
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。遂欲从之，末由也已。”
子疾病，子路使门人为臣。病闲，曰：“久矣哉，由之行诈也。无臣而为有臣，吾谁欺，欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎。且予纵不得大葬，予死于道路乎？”
子贡曰：“有美玉于斯，温椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。”
子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”
子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”
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子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”
子曰：“吾未见好德如好色者也。”
子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”
子曰：“语之而不惰者，其回也。”
子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”
子曰：“苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫。”
子曰：“后生可畏。焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”
子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾未如之何也已矣。”
子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”
子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
子曰：“衣敝韫袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？不祈不求，何用不臧。”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”
子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”
唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，是室远而。子曰：“未之思也。夫何远之有！”
乡党第十
孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言。唯谨尔。
朝，与下大夫言，侃侃如也，与上大夫言，唁唁如也。君子，椒错如也，与与如也。
君召使摈，色勃如也，足攫如也。揖所与立，左右手，衣前后，谵如也。趋进，翼如也。宾退，必复命，曰：“宾不顾矣。”
入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足攫如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也，复其位，椒措如也。
执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩，如有循。享礼，有容色。私枧，愉愉如也。
君子不以绀诹饰，红紫不以为亵服。当暑，诊浠裕，必表而出之。缁衣羔裘，素衣霓裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右抉。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。
齐，必有明衣。齐必变食，居必迁坐。
食不厌精，脍不厌细。食噎而谒，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食。不多食。祭于公，不宿肉。祭肉，不出三日，出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食菜羹瓜祭，必齐如也。
席不正，不坐。
乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立于阼阶。
问人于他邦，再拜而送之。康子馈药，拜而受之。曰：“丘未达，不敢尝。”
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”
孔子道德思想课对我的影响
中国的传统文化可以说是一种伦理文化，道德在普通中国人的日常生活中占有举足轻重的地位。在古代，儒家伦理独立承担着培植中国人道德意识的使命。人们按照儒家伦理的要求规范着自己的日常生活、实践着自己的成德之路，并凭着对儒家伦理的学习和实践而谋取功名利禄，成就一番事业。随着西方价值观和意识形态的渗入，儒家道德对中国社会的影响日益衰微。今天，儒家道德已逐渐淡出中国人的日常生活。对于这一现象，许多关注中国传统文化命运的人都抱以深深忧虑和惋惜。更有一些人将当代中国人道德精神的萎靡不振归结为一个世纪以来知识阶层对儒家道德思想的批判和否定，试图通过对儒家思想的再度诠释和弘扬来恢复儒家道德在中国人心中的地位。与一般研究者的思维角度和研究目的不同，本篇论文通过对孔子思想的考察与分析，试图从儒家自身的思想内容、思维方式和价值倾向来找出导致儒家陷入今天困境的原因，从其本身来揭示出它的历史命运。这里首先指明的是，由于本篇论文的观点均出自对《论语》中孔子及其学生有关论述的分析和推演，因此它并不是一个关于儒家道德思想的完整而全面的综述。论文中所涉及的问题甚至不能涵盖孔子的全部思想。作者只是将孔子思想中比较有代表性的观点加以综合和分析，其目的?
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一.“君子”概念的双重属性
学术界公认，孔子的道德思想可以表述为“成圣之学”，即以一种理想的人格作为道德实践的最高境界。可以说，儒家道德思想的全部内容和思维方式都是围绕着成圣之路而展开的。正是由于儒家的道德实践旨在成就一种圣人的品格，因此儒家思想的落实必然要求在现实生活中有一个可以承担这一理想的社会群体。在儒家思想中，能够负载儒家的道德理想、躬行儒家道德规范的现实主体就是君子。在《论语》中，孔子虽然经常表达出对圣人的仰慕之情，但他更多地是把君子人格作为生活的楷模和实践的目标来教育自己的学生。他经常将君子与小人对举，以表明自己的价值倾向和道德追求。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”；“君子喻于义，小人喻于利”；“圣人，吾不得而见之；得见君子者，斯可矣”！圣人固然是儒家道德实践的最高理想，但在现实生活中，人应按照君子的标准来实践儒家的道德，逐渐地向着成圣之路趋近。
在孔子生活时代，“君子”是对处于统治地位的贵族的通称，所以君子这个概念自始就是一种身份概念。《诗经》有云：“彼君子兮，不素餐兮”。由于孔子奉行“有教无类”的教育思想，而且由于他将君子品格作为教育的主要内容传授给他的学生，因此，在现代一些学者看来，孔子打破了传统的等级界限，使君子这个称谓由身份概念转变为道德概念和文化概念。这样一种认识误以为身份概念与道德概念是相互矛盾的，故对一方的肯定就必然伴随着对另一方的否定。没有意识到身份本身就包含有对特定的行为模式的要求，本身就包含有一定的道德内涵。中国道德文化的一个主要特点就是道德要求与人们所处的社会地位密切相关，所有的规范均依身份而定。如“君待臣以礼，臣事君以忠”这句话，其中既包括了对身份等级的确认与肯定，也包含了相关的道德要求。身份构成道德的前提，道德是对身份的确认和维护，两者相辅相承。孔子生活的时代是一个“礼崩乐坏”的时代，它表现为一方面旧的等级秩序以及附着于这一秩序的行为规范已不再能有效地约束人们的思想和行为；另一方面，越是出身低层的人越是渴望享有在传统等级制度下不能享有的特权，以显示自己所获得的权力和地位。“八佾舞于庭”、“季氏旅于泰山”等现象就充分表明
虽然传统的等级制度已不再具有权威性，但人们的等级观念依然根深蒂固。所以孔子所面临的问题并不是要将人们的等级观念转变为我们今天所能理解和接受的平等观念，而是要为当时的社会寻找到重新划分社会等级的依据和尺度，从而为等级制度的恢复和巩固奠定更加牢靠的基础。孔子对周朝礼乐文化的继承和改造，表明孔子只是抛弃旧的划分社会等级的血统标准，而将人们的文化修养和道德成就作为证明等级制度合理性的理由。
如果我们详细分析孔子在使用“君子”这个概念时的具体含义，我们可以看出，君子作为一种身份概念在孔子那里是始终一贯的，孔子固然赋予君子这一称呼以更多的道德色彩，但这并不意味着对君子概念所固有的等级内容的否定，而是从更高的层次上重新确立了君子在社会中的至高无上的地位。所以君子在孔子那里首先是身份概念，其次才是道德概念。孔子心目中的道德只能是“君子之德”，即代表贵族阶层生活方式和价值观念的礼仪传统和行为规范，而不可能是体现一般人价值倾向和利益要求的普遍性道德。孔子之所以经常从道德角度来评价君子与小人之间的差别，其目的并不仅仅在于使君子与小人成为不同道德境界的人格象征，更是为了突出君子身份的优越地位，以确证等级秩序和统治关系的正当性与合理性。毕竟，孔子所理想的社会是“礼乐征伐自天子出”、“政不在大夫、庶人不议”的有道之世。在这样一个社会中，等级的确定不移与整个社会的稳定有着内在的统一性。对孔子来说，等级意味着文明，君子的生活方式代表着真正属人的生活。所以，孔子作为心仪于周朝礼乐制度的思想家和教育家，他对君子等级中道德内涵的重视和弘扬丝毫也不意味着他对传统等级秩序和社会身份意识的否定，恰恰相反，孔子通过他的教育、他
对各种谮越行为的谴责以及他对传统等级制度下行为规范的恪守，表明他始终把社会的等级结构看成是神圣不可侵犯的，并且把统治者与被统治者之间的差别看成是无可置疑的。只有君子才是道德实践的主体，才有可能践履孔子的道德理想；而小人不是道德实践的主体，其作用只在于为君子的道德实践提供必要的生活保障和实践对象。例如：
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语?宪问第十四》）
对于这句话，历来的注释都语焉未祥，连最权威的朱熹编纂的《论语集注》也只给出谢氏的简短注解。而且从注解与原文的关系看，谢氏的解释也是非常牵强的。如果按照现在人们普遍认为的那样，即君子小人的称谓在孔子那里只具有道德意义而不再是身份等级的象征，那么这句话确实无论怎么解释都显得强辞夺理。但如果我们结合当时的历史背景以及孔子自己一贯的贵族主义倾向，就可以一眼看出这里所谓的君子小人，其实都是身份概念而不是道德概念。孔子的这句话不过是反映了他对不同阶层在实践道德伦理方面的一个态度。在孔子心目中，小人不是道德实践的主体，行为不具有德性，故不能以“仁”相许；而君子虽然是道德实践的主体，但由于德行只能通过人的实践才能获得，所以也不能认为凡是君子必有美德。换言之，孔子这句话的真实意思是：君子中有仁有不仁；而小人中则无仁可言。君子小人群体中的个别成员可以由于各种缘故而改变自己的身份地位，但君子与小人之间的等级差别是不能抹平的。此外，在《论语》中，以“君子”、“小人”分别指称统治者与被被统治者的例子还有很多，如：
“先进于礼乐者，野人也；后进于礼乐者，君子也。”（《论语?先进第十一》）
“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语?阳货第十七》）
“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语?颜渊第十二》）
“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”（《论语?子张第十九》）
孔子除了突出君子阶层所内涵的道德属性外，还喜欢用带有明显道德色彩的称呼来指称统治者或上流阶层的人。譬如：
子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语?卫灵公第十五》）
宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语?雍也第六》）
子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”（《论语?子路第十三》）
子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（《论语?子路第十三》）
这里的“仁者”、“善人”均指君子阶层中具有儒家美德的人。从这些对君子阶层的美称中，我们可以看出，孔子始终是把君子阶层看成是道德实践的主体，将统治者看成是落实儒家道德理想的推动力量。这里值得注意的是，孔子明确指出“仁者”来自于“士”，即君子阶层。与上文孔子关于君子中有仁有不仁的观点相印证就可看出，对孔子来说，君子是道德实践的主体，故道德只能是君子之德，是通行于贵族阶层的价值倾向和礼仪规范。但这些东西并非与生俱有，只能通过后天的学习与实践才能获得。所以在孔子心目中，君子阶层内部也是有等级上下之分的，划分君子阶层内部不同等级的标准就是道德修养。真正的仁者、善人只属于君子阶层中的少数人。既然君子尚且不能全部实践孔子的道德理想，那么处于君子之外的小人和野人更是与道德无缘。由此可知孔子虽然经常强调君子阶层的道德品质，但他的本意只在于强调不同阶层所代表的不同道德层次，强化人们对以君子为代表的贵族阶层的崇拜意识，而不是要改变当时社会所通行的身份等级观念。在思想史上，为了证明某种社会秩序具有内在的合法性，故意赋予某一阶层以更多的道德色彩，这种做法为许多社会思想家所采用。孔子对君子阶层道德内涵的强调与弘扬，即是通过将贵族的
生活方式道德化、神圣化以达到凝固社会等级目的的又一显例。
另外我们还需搞清楚的一个历史事实是，那种以财产来划分人的社会地位的观念，只是资本主义时代的价值观，是近代文明才有的现象。在包括中国和欧洲在内的许多前资本主义文明当中，统治阶层与被统治阶层的划分只与各自所处的社会等级有关，而与财产的多少无关。而且往往是财产随地位而来，而不是地位随财产而来。故贫无立锥之地亦可为君子，而富可敌国却未尝不可是小人。在孔子的思想中，君子小人的区别固然与贫富无关，但却与各自的身份和从事的行业密切相关。孔子的一个学生颜回，因为安贫乐道、恪守本份而得到孔子的赏识；而他的另外一个学生樊迟由于向孔子请教有关农业技术方面的知识而被孔子斥为“小人”，说明孔子虽然打破了以宗法血统来划分等级的传统观念，但他取代这一传统的并不是我们今天所信奉的平等价值观，而是建立在另外一个标准上的等级观念。固然，我们可以说，相对于传统而言，孔子以美德而不是血统作为划分社会等级的标准是一个了不起的进步，但我们不能因此就说孔子具有我们所理解的平等意识，甚至认为他的思想比当时古希腊雅典的平等观念更为先进和人道。无论是雅典人享有的平等还是我们今天所享有的平等，都是建立在对共同政治身份的确认上面的。而儒家所承认的平等，只是一
种人性论的平等，这种平等不仅不能导致现实生活的平等，而恰恰是为现实的不平等作辩护的。
二．君子成仁之路与权力的占有
孔子道德的实践主体是君子，是占据统治地位的“仁者”、“善人”；而君子实践孔子道德的活动有赖于一个小人阶层的存在。小人虽然不是道德实践的主体，但小人为君子成就圣人的事业提供了经济基础和实践对象。有学者认为，“孔子的着眼点并不是社会政治，他孜孜以求的是人的实现。”这一观点由于忽视了孔子所处的时代背景以及孔子对社会、对人的基本理解，因此很难说它触及了孔子思想的本质。儒家伦理中的人不是纯粹意义上的自然人，而是处于一定伦理关系中的社会人。包括孔子在内的历代儒家思想家，他们的思维视角始终是站在社会的角度来认识和规定人的行为的。因此儒家把社会既存的等级关系看成是不言而喻的自然规律，是亘古不变的“道”和“理”。也正因为孔子及其学生将不平等的社会等级结构作为他们思考一切社会问题的出发点和理论归宿，所以他们不是站在个人的立场上对社会提要求，而是站在社会的立场上对个人提要求。道德的具体规定由古代的圣王为全体人民制定，而不是个人作为天性自由的理性存在物为自己制定。而为着使社会中的每个人都按照社会事先分配给他们的义务行事，一个凌驾于全社会之上的政治统治机器的存在就成为落实孔子道德理想的必要条件。道德的起源决定了道德自身的不自由以
及处于这一道德约束之下的人的不自由。这样，道德就具有了压迫的性质。同时，对于“博施于民而能济众”的圣人事业的追求，也使得孔子及其学生将政治活动看成是实践儒家道德的主要形式。道德与政治的合而为一，不仅是孔子道德思想的逻辑结果，而且也是孔子及其学生所孜孜以求的最终目标，按照儒家的一贯说法就是“内圣外王”。所以，通过实践儒家道德而实现的“人”不是我们今天所追求的全面发展的个人，而是作为某一道德观念的载体和特定政治秩序的环节的道德人与政治人。
西方的传统政治观点将政治活动看成是社会共同体对公共事务的管理和向着某个共同价值目标趋近的过程，而中国自古就将政治看成是对被统治者进行管治和教化的过程。由此道德灌输构成了中国传统政治活动的主要内容，对道德的关切也相应地结合着对政治目的的认知来进行。在《论语》中，凡涉及道德价值与道德内容之处，无不着眼于道德的社会功能和政治作用。道德的目的不是自律，而是治人。关于这方面的内容，在《论语》中俯拾皆是。如：
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。（《论语·学而篇第一》）
慎终追远，民德归厚矣（《论语·学而篇第一》）
为政以德，譬如北辰居其所而众星共之（《论语·为政篇第二》）
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政篇第二》）
君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。（《论语·泰伯篇第八》）
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（《论语·子路篇第十三》）
善人教民七年，亦可以即戎矣（《论语·子路篇第十三》）
羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。（《论语·宪问篇第十四》）
上好礼，则民易使也（《论语·宪问篇第十四》）
君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫（《论语·卫灵公篇第十五》）
君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《论语·阳货篇第十七》）
如果我们只是个别地来研究这些论述，那么它们似乎只不过是一些源自于生活经验的道德训诫。但把这些散见于各章并包含有大致相同意义的语录编排到一起，孔子道德思想中所蕴含的价值倾向和实践目的就非常突出地展现在我们眼前。由此我们发现，对孔子而言，道德的价值只在于它能体现社会各等级阶层的地位和彼此间的界限。由于道德能使一个人知道他在社会中所占据的等级地位和相应的行为规范，因此道德就成为统治者据以驯化被统治者精神的最佳手段。正如孔子所指出的那样，仅仅通过行政手段和法律手段只能使被统治者表面上显得很顺从，而要真正使被统治者心甘情愿地接受统治，就必须使他在内心深处认同既存政治秩序的合法性和统治者的优越性，从而自觉地接受社会强加给他的地位和行为规范。“上好礼，则民易使也”；“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。这里我们看到，尽管中国古代思想家由于偏重于直觉而在逻辑思辨能力方面逊色于古代希腊的同行，但无所不在、无时不在的逻辑依然默默地发挥着它的支配作用。不管孔子如何看重道德在人的生命活动中的意义，由于他把道德看成是内在于统治权力本身的一种属性，因此他的道德思想必然以等级制和统治关系的正当性作为理论的前提和归宿，他所倡导的道德必
然要以一个庞大的被统治阶层的存在作为统治者解决自身生计的必要条件和从事道德实践的中介。站在我们今天的角度，一种将道德作为统治他人工具的道德观是否还属于道德的范畴、美德能否成为一个人凌驾于另外一个人之上的充分条件是大可商榷的，而对孔子及其学生来说，这显然不是一个问题。
对儒家道德的学习和实践不仅对统治者是有利的，而且对于实践者本人也是有利的，因为它是使个人获得高贵的社会地位和稳定的生活保障的必由之路。这是我们从孔子关于道德价值的论述中所得到的又一个教训。孔子固然不鄙视穷人，但他却鄙视那些试图通过所谓的“小人之业”来改变自己的贫穷状况的人。在孔子那里，一切单纯的谋利行为都不具有道德属性。“君子喻于义，小人喻于利”。然而义利之辨在孔子那里并非真正的义利两分，而是义中有利、本中寓末。这表明在孔子的道德思想中，蕴含着超出道德之外的、强烈的利益诉求和功利主义倾向。追求道德的事业之所以高于单纯谋利的事业，并非因为心灵的安顿比物欲的满足更能体现生命的意义和价值，而是因为儒家道德本身就包含有物质利益成份在里面。所以真正的君子应该通过学习和实践儒家道德来获得利益，而不是企图通过某项“小人之术”来谋求改善自己的生活和地位，那样会得不偿失。“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中；学也，禄在其中。君子忧道不忧贫”。这句话表明孔子所谓的“道”实际上是一种研究如何治人而食于人的统治术，美德被视为是只存在于统治活动中的一种属性。故樊迟请学稼，就被孔子视为“小人心性”；而他的另一个学生南宫适以禹稷躬稼而有
天下的事实来证明行善是有利可图时，孔子却大加赞赏，认为这是崇尚德性的思想。说明孔子完全以实用主义的态度来看待道德的价值。行为的道德性要依它所追求的目的和达到的效果而定，而与行为自身无关。
从人类文明发展的角度看，是否承认道德具有独立不依的品格，承认道德有其不能用其他标准衡量的价值，是建立一种真正的道德哲学的必要前提。而一种纯粹道德哲学的存在，不仅是个人有可能过一种真正与自己的心灵相关的道德生活的基本条件，也是一个社会由野蛮向着文明过渡的必要环节。在西方的历史上，我们看到，早在古希腊时期，苏格拉底就已经开始了使道德获得彻底独立的努力。苏格拉底关于美德的著名格言是“美德即知识”。人只有首先切实懂得是非善恶之别，才能真正使自己的行为具有必然的道德性。而在孔子及历代儒家思想家那里，关于道德的隐含命题却是“道德即权力”。道德不仅被用来驯化人民的精神，而且被用来论证统治者权力的合法性。道德实践上的成就可以成为对人民行使统治权力的理由。一个以仁慈的方式行使统治权力的人有权利要求被统治者提供服务。而被统治者表现得越顺服，统治者的德性也就越高。“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”值得注意的是，按照德与权之间的逻辑关系看，孔子在这里强调的不是统治者必须有德，而是有德者必然能成为统治者，也就必然能借此获得各种利益。有德必有权、无权必无德作为一对可以互证的命题，成为中国传统政治
文化深层次的逻辑思路。在现实政治生活中，这一观念最突出的体现就是中国历代的最高统治者，不管他们的表现是如何的昏庸无德，在任时无一例外均被冠以“当朝圣人”的美誉。
由于道德本身是不独立的，是受人操纵的。所以在孔子那里，人对道德准则的依从与对实际利益的追求其实并不象人们所想象的那样存在着不可调和的矛盾。孔子这种以德治谋利、以学求禄、以仁役人的观念深深地影响了他的学生。孔子的许多学生出身低微，他们追随孔子的原因，乃在于孔子的教育可以帮助他们取得政治上的统治地位；他们问仁、问礼、问君子，实际上都是希求获得统治他人的资格；孔子的有关回答也是围绕着运用什么样的道德手段来取得理想的统治效果这一中心问题来谈的。道德之所以可欲，在于它对统治者和个人都具有极高的实用价值。对统治者来说，道德可以使统治更具有合法性，可以培养一种有利于统治的社会心理和大众性格；而对个人来说，良好的道德修养可以提升一个的社会地位和获得统治权力，从而满足自己在其他方面的需要和欲望。孔子虽然要求人应遵从道德准则，并且他自己也表现出极高的道德勇气。“不义而富且贵，于我如浮云”；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。但由于从来没有明确肯定过道德的独立地位和绝对价值，他的有关这方面的道德训诫和榜样也就失去了意义。
三．“仁”对“礼”的依附与“礼”对“仁”的辖制
“仁”是孔子道德思想的中心范畴，是体现君子美德的主要品质。但什么是“仁”？在孔子那里并没有一个明确统一的答案。孔子在不同的场合、针对不同的求教者，会对“仁”给出不同的解释和说明。在许多情况下，孔子只是指出了“仁”的表现形式，如：
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也第六》）
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《论语·雍也第六》）
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”《论语·子罕第九》）
樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊第十二》）
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”；（《论语·颜渊第十二》）
司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”（《论语·颜渊第十二》）
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路第十三》）
子曰：“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路第十三》）
在这些规定中，孔子只是指出了一个具有“仁”的品格的人应该如何作为，但对“仁”自身所具有的内容不做正面的规定，这对今天的人们理解孔子的相关思想造成了一定的困难。为了大致准确地理解孔子对“仁”的具体规定，我试着从《论语》中拣取三段涉及“仁”这个概念的基本内容的段落，以便能对孔子的“仁”的思想进行分析和评述。
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。（《论语·学而篇第一》）”
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊第十二》）
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货第十七》）
“孝弟”为仁的根本，“恭、宽、信、敏、惠”五种品德构成“仁”的基本内容，而对“礼”的恪守则是实践“仁”的主要途径。从以上这些涉及“仁”本身的规定中，我们看到，孔子始终没有将“仁”或其他道德范畴看成是具有自身价值的、一切道德行为的基础和原则，而主要从政治的角度来论述道德的意义，所以就“仁”的本质而言，它所涉及的只是统治方式而已。孔子显然是将道德看成是内在于统治行为本身的一种属性，故道德的性质既非自律、亦非他律，而是“正人”。由于“仁”的目的在于润饰一个等级分明的社会秩序，其内容仅涉及统治的方式方法，所以“仁”在现实生活中必然要受制于“礼”。“礼”才是孔子思想的真正核心，它不仅是孔子道德思想和政治思想的全部落脚点和最终归宿，而且也是仁的完成、仁的节制。它从外部规范着仁，制约着仁。使仁不得超出等级制度所允许的界限。当今学术界一谈起孔子的“仁”学，就会津津乐道孔子“仁者爱人”的格言。但“仁者”对人的爱不是无条件的博爱，仁者对他人的爱所体现出的是自身的道德修养和仁慈品格。仁者之爱同样不能逾越出“礼”的范畴，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”所表达的不是仁对礼的指引，而是礼对仁的规范和约束。正如孔子最杰出的
继承人孟子所指出的那样，礼的作用就在于“节文”仁义。对儒家来说，“礼外无仁”可以说一个隐含的命题，凡不合于礼的事情也必不合乎仁。正是由于将“礼”看成是“仁”的标准，所以孔子的学生才一再地追问齐国政治家管仲是否称得上“仁者”；“嫂溺，叔援之手”虽是孟子性善说之最佳例证和孔子“仁者爱人”思想的真正实践，但孟子也只能用“权”而不是用“仁”来对这一行为进行解释。这种以“礼”释“仁”的观念发展到极端，就是“礼教吃人”，就是以道德的名义来掩饰各种不道德的行为。站在一个真正人道主义的立场来看，我们不能不由此感到孔子的“仁”有着极大的缺陷和局限性，它既不能涵盖人类所有的善行，亦无法使人在善恶之间做出正确的判断和选择。
孔子将“仁”看成是统治的基础，要求统治者本着忠恕之道、“爱人”之心来施行统治。但这一理想本身就是建立在人对人的统治基础上的。正如我们前面所指出的，无论是从道德实践的角度还是从谋求个人利益的角度，孔子所倡导的道德都必须以一个被统治阶层的存在为前提，所以孔子的道德思想本身就蕴含着对等级制的确认和维护。由于孔子无法想象一种超越统治与被统治关系的社会秩序和生命形态，所以孔子的道德思想中没有包含纯粹的个人道德的内容。道德的实践过
