南怀瑾讲述

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二祖晚年行迹

上一次研究过达摩祖师传法于二祖的经过，现在继续研究

二祖晚年的几个问题。

“祖乃往邺都化导，四众皈依，三十四载，遂韬光混迹，

变易仪相，或入酒肆，或过屠门，或习街谈，或随厮役，或问

之曰：师是道人，何故如是？祖曰：我自调心，何关汝事？！”

（《指月录》卷四）

二祖接受初祖的教导与指点，得法以后，成为中国禅宗的

第二代祖师。能被称为一代宗师，在人们的心目中，仅“次于

佛”的地位。可是，二祖晚年的形迹，却给我们留下许多疑问。

一般人研究禅宗，几乎都忽略了这些问题。

原来二祖得法以后，在洛阳一带，宏法利生，接受四众的

皈依，过了三十四年，传法于三祖后，就“韬光混迹”，不大

注意穿着与仪表，经常出入茶楼酒馆，或与屠夫们交往，有时

候在大街小巷与人交谈阔论，有时候又与一般劳役工人打交

道。大家看到他这些奇奇怪怪的行为，就问他：师是修道的人，

应该遵守一切宗教戒律才是，为什么变成这样呢？二祖回答

说：我自己在做“调心”的功夫，要你们来多管闲事干嘛？！

我们看了以上记载，不禁要发出疑问：二祖年轻的时候，

为着求道，不但精通了世间的一切学问，最后还赔上了一条膀

子，他求道的精神，是那么精勤诚恳。到了晚年，反而到世间

被人认为最卑陋下层的地方，这又为着什么呢？就算如他自己

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所说，是为了“调心”。但他在见初祖的时候，初祖问他要什

么，他说此心不安。初祖要他拿出心来，他回光返照了很久，

结果觅心了不可得，达摩祖师说：与你安心竟。那个时候对“心”

的安与不安，已经有了深刻的领悟与体认，结果到了晚年，还

要再做“调心”的功夫。现在们们要提出问题：二祖在初祖那

里要安的是什么“心”？

上面这些问题，我不给大家做答案。禅宗的教育法，注重

启发式，这些问题，请大家自己去找答案。

为法捐躯

达摩祖师最后被人毒害，而二祖到了晚年，则被人加害，

经过情形请再看下面这一段记载。

“后到筦城县匡救寺说法，有辨和法师，正于其寺讲涅槃

经，其徒多去之而从祖。和愤嫉兴谤于邑宰翟仲侃，侃加祖以

非法。祖怡然委顺，识真者谓之偿债，时年一百七矣。隋文帝

开皇十三年癸丑三月十六也。”

二祖在一百岁左右，还舍不得救度众生的工作。可是由于

宗教派别的互相嫉妒，在筦城县匡救说法的时候，不容于辨和

法师。

一般法师说法，多凭文字解释经义，无法直探心源。这种

法师称为义学沙门。他们对于经典的义理，分析得很透彻，可

是没有实证工夫。因此，辨和法师的信徒们，对于他所讲的《涅

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槃经》多无兴趣，纷纷信从二祖。辨和法师在愤嫉之下，在地

方官翟仲侃面前进二祖的谗言，因此翟仲侃就逮捕二祖张罗罪

名处刑。二祖不反抗也不声辩，怡然顺受。那些对真理有体验

的人，都说这是偿还宿债。这种看法，我认为还是消极的一面；

他积极的意义，应该是为了维护正法，虽然遭受危难，亦不逃

避，也就是佛法所谓“宁可将身下地狱，不将佛法做人情”。

不管任何人，对于佛法的最高理趣，对就是对，不对就是不对，

纵然牺牲生命，亦在所不惜。没有这种精神，佛法怎能维持到

现在呢？！

禅宗的忏罪法门

二祖传法给三祖，却没有初祖对他那么严厉。（《指月录》

卷四）

“祖遂造少室，逮得法，至北齐天平二年，有一居士，年

逾四十不言名氏，聿来设礼而问曰：弟子身经风恙，请和尚忏

罪。祖曰：将罪来与汝忏。士良久曰：觅罪了不可得。祖曰：

与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。士曰：今见和尚，已知是僧，未

审何名佛法？祖曰：是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦

然。士曰：今日始知罪性，不在内，不在外，不在中间，如其

心然，佛法无二也。祖深器之，即为剃发。曰：是吾宝也，宜

名僧璨。”

二祖向初祖求“安心”，而三祖向二祖是求“安身”。

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依佛法来讲，身体上的病，是由“业力”所生。业通三世

因果，所以有先天的五官不全，身体的残疾与怪病等。“业”

由“心”造，而身没有离开心，因此，心物是一体的两面，也

就是心物一元。可是，佛法特重于心，以心为根本，心转，物

亦随之转。如要治身，不如治心。三祖在悟到罪性无自性以后，

一切病症，都渐渐的痊愈了。

三祖要二祖忏罪时，他体会良久，悟到罪性如幻，跟心一

样，不在内，不在外，不在中间。这是般若（智慧）的观照。

学佛学禅，讲究的是智慧的解脱，所以才有唯“智”能度的说

法。

三祖在觅罪了不可得的当下，二祖就顺着三祖的心意说，

为你忏好罪了。在此，我们必须注意一点，一切罪业，一切因

果虽然如幻，但在幻化过程当中，使我们有真实的感受，既然

有真实的感受，我们怎么可以不怕呢？！如果在证到罪性“空”

的时候，应该要乘悟并销，所谓“随缘消旧业，不再造新殃”。

如果只是在意识上认为罪性是“空无”的，而随随便便，马马

虎虎，认为就是“禅”，一切不在乎，认为就是“解脱”，这绝

对不是“禅”的道理。

佛、法、僧，在现象的作用上说，分为三个，故称三宝。

二祖要三祖宜依“佛、法、僧住”的时候，三祖说：我现在见

到你，知道僧，但不知道什么是佛？什么是法？二祖说：心就

是佛，心就是法，佛、法合起来，就是僧。三祖顿悟入“一心

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三宝”。二祖非常器重他，就与他剃度，是为三祖，并赐名僧

璨。

见微知著

三祖来见二祖的时候，是一位在家人（居士），并不讲出

他的姓名与来历。从这一点，去探索自初祖至于二、三祖之间，

当时社会的形态，变乱太大，再配合上当时政治、经济、军事、

文化、学术等，就可以找出一条“文化发展史”的正确方向。

而一般研究中国文化发展史，往往只走独条道路，并不配合这

些因素来研究。

当时的佛学，偏重于“义理”的阐述，因此造成很多佛学

的学阀，自以为是。达摩祖师来了以后，提倡脱掉学术的外衣，

直指“心性”，做实证的工夫，这在当时，犯了很大的忌讳。

初祖被毒，二祖被害，皆种因于此。后来三祖四祖，为了避国

难或教难，干脆就把真实姓名隐去了。我们要研究中国文化发

展史，关于这上点，应该加以注意。

李长者的奇遇

由于三祖隐姓埋名，使我想起一个故事。

唐代有一位注《华严经》的李长者，只知他是唐代宗室，

或是一位世子。唐代在高宗以后，政治非常纷乱，尤其武则天

杀害李氏后裔，使李家后代，大都逃亡流落于他方。《华严经》

是佛学里头一部大经典，共有八十卷。有人说：不读华严，不

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知佛家之富贵。李长者因为不见容于当时的政治与社会，所以

就发心修道。他想注解《华严经》，便背着一部《华严经》及

笔墨用具，往深山里去。在山中转了很久，都找不到适当的地

方。只见一只白额吊睛大虫，从山前面一跃跳到他的身边，匍

匐在地，像一只狗见到主人一样，竖着尾巴直摇。他看到这种

情形，晓得是神迹出现，就上前拍拍老虎的头说：我发心注解

《华严经》，请你帮我忙找一个适当的地方好吗？说着就骑上

虎背，老虎驮着他跑过好几个山头，最后找到一个山洞，他就

在此洞中作注解的工作。据说，他由于太专心的缘故，把时间

都忘记了，到了晚上，洞中就放光，因此他可以不分昼夜的工

作。而吃饭的时候，有两位天女为他送饭，并且随时补充必需

的用品。

这些奇异的事情，听起来好像很迷信，然而也是很真实的。

李长者注完了《华严经》，把稿子留下，人便不知所终了。这

一部《华严经》注解，影响后代研究《华严经》的思想很大。

李长者这种作风，说明了两点：第一：是受隐士思想的影响，

第二：是回避政治上的恩怨。而三祖的情形，可能与李长者同

出一辙。

楞伽经与禅宗心印

在要正式讲“禅”以前，有一样东西，必须重复提出讨论

的。

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达摩祖师传了禅以后，临走交给二祖一部经典——《楞伽

经》，嘱咐后世，学禅做工夫，应以《楞伽经》为蓝本，也就

是以《楞伽经》“印心”。文学上所描写的“心心相印”的典故

就出于此。所谓“印心”的印，是对证、契合的的意思。印用

印油在纸上盖了模子——印鉴，原来的印虽然拿走了，而留下

来的印鉴，与原来的印子绝对没有两样。好像照在水中的月影

子——第二月，与天上的月彼此符合，这就叫做“以心印心”。

《楞伽经》在佛学内，不但是禅宗重要的经典，同时也是

唯识宗——法相宗的主要经典。为什么称为《楞伽经》呢？楞

伽是南印度锡兰岛的一座山名，佛在此与弟子们说了这一部经

典。

《楞伽经》的内容在指月录卷一《诸师拈颂诸经语句》中

有一段记载：

“楞伽经：五法、三自性，八识、二无我。”

现在西方的心理学，对心的分析太笼统，充其量只了解到

佛学所讲第六识的阴面“下意识”，再下去就茫然无知了。

全部佛学所讨论的，就是一个“心”。小乘的佛学，只讲

到第六识，而大乘佛学，才讲到与宇宙相合一的第七识、第八

识。我们要了解第七识、第八识，在学理上不能不研究唯识学。

而唯识包括六经十一论，《楞伽经》就是其中之一。

学禅，目的在“明心见性”，而对“心”分析最清楚最彻

底的是唯识。所以，学禅一定要懂得唯识。现在无论东西方所

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流行的禅，往往只拿禅宗里面一些公案的风光，例如“见山不

是山，见水不是水。”或搞文学境界，如“天地一沙鸥”等，

以为就是“禅”，未免太偏。现在我们要讲禅，一定要从我们

自己文化本身的基础上，去探讨禅的究竟。

五法：名、相、分别、正智、如如。

什么是“名”？名分实际的名与抽象的名。实际的名，就

是：茶杯、粉笔、太阳、月亮、虚空等等。抽象的名，例如真

理、道义等等。真理与道义，虽然是抽象的名词，但并不是空

洞虚无的，它代表了一种精神的境界。由这里我们就了解“五

法”所讲的名，并不是某人在电视上出现，或者在报纸上有了

新闻的名气之名。

有名就有相。世界上万事万物，无论物质的或精神的，都

有它的名相。

名相从那里来？从意识心分别来的。好比学静坐的人，如

果要问：我这样境界，是空呢？还是不空？在禅宗一定答复你，

不要起分别心坚强歌词 哪！本来坐得蛮好，被这些空呀不空呀等名相起

了分别心。分别心还在波动，并没有止息下来，你自己想想看，

是空还是不空呢？

我们所感觉到的舒服不舒服，好看不好看，长与短，高与

矮，道德的标准，是非的观念，善恶的分野，以及佛学本身的

三藏十二部经典，一切宗教、科学、哲学、人文文化等等，皆

是分别心所起的名相而已。

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众生天生的根性，喜欢“循名执相”。一切烦恼痛苦的观

念，都是从分别心起来。分别心就是“识”。

分别心不起，就是“正智”。正智，也就是“金刚般若波

罗蜜多”的般若。

一切众生，喜欢循“名”执“相”，“分别”一切，去了分

别心，就是“正智”现前，正智就是佛的境界，所以佛称“如”

来。

以上就是五法。

不要死在句下

有些人，学了佛，学了禅以后，懂得“空”的名相，就一

天到晚在那边搞空呀空的。有些静坐未入流的人，偶而瞎猫撞

到死老鼠，觉得一片空灵，便跑来对我说，这几天达到空的境

界，真是好。“空”固然是一片境界，而空的观念却是由分别

心所起。因此，真正学佛学道的人，能够把学佛学道的名相推

开了，那才算真正的解脱与自在。上面所讲一时撞到的空灵境

界，那是工夫来找你，并不是你自己随时随地都有这种工夫，

所以不究竟，不能自己做主，还要继续努力。

在学佛的过程中，自然要从许多名相中，去探讨其中的道

理，等到彻悟的时候，就要“乘悟并销”不被名相所困，完全

恢复到“正智”的境界，才算是成佛。

可爱的老虎

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再说《楞伽经》中的三自性：依他起性，遍计所执性，圆

成实性。我们一个人，刚生下来，像一张白纸，虽然有一个“根

本”，可是在此世尚未受到染污。慢慢的，由于父母的遗传发

生作用，加上家庭的教育、学校的教育，以及人文文化、科学、

哲学等思想的薰陶，逐渐形成了自己的观念与知识。这些观念

与知识，都是依他而有的，“他”并不是自己，因此，这一种

心理作用与状态，在唯识学上称为“依他起性”。依他起性，

也就是后天生命活动的全部。

为着使大家对“依他起性”有进一步的了解，在此借用一

个笑话来说明：

有一位老和尚，收养了一位小徒弟，十几年来，都不让他

下山。有一天，为着要测验他的修行工夫如何，想带他到城市

里去走走。临下山时，老和尚对徒弟说，城市里什么都可以看，

就是不要去看“老虎”。徒弟问城市里的“老虎”怎么个样子，

会有那么可怕？老和尚说：城市里的“老虎”，头发长长的，

穿着花花绿绿的衣服，脸上还涂得一块红一块白，讲起话来，

手指指点点的，有时候还会张开大嘴巴，对你笑呢，这种老虎

心里头没有好念头，你千万不要理它。这样，师徒二人，到城

里逛了一天，回到山上，老和尚问小和尚说：我今天带你到城

里去，你觉得什么最好玩？小和尚不好意思低着头小声的说，

我看来看去，还是“老虎”最好玩。

透过这个笑话，我们要注意到两点。第一：人类男女相爱，

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是与生俱来的自然天性，并不要接受后天的知识后才懂得。第

二：如果这个小和尚，一直生活在山上，没有见过女人，他虽

然不知道女人样子，当然也不会引起爱悦的情绪，可是，我们

不能说，他没有男女相爱的功能，只能说，他具备有这种功能，

而没有对象把它引发起来而已。

境风吹识浪

由此可见，我们一切心理的思维、观念、情绪等等，基本

上都是依他而起。在唯识学上，称为“境风吹识浪”。我们的

心性原本有如风平浪静的湖水，一有了风，就生起波浪。就湖

水来讲，有起波浪的“可能”，却不能自生，一定要靠风来吹

动，或其他力量来引动。我们的心性也是一样，有生起“识”

的功能，但“识”不自生，必定要“根”“尘”（境）相对，才

起“识”的作用。这就是依他起性的最根本原理。

西方的唯物思想，只看到这一点。认为一切物质可以影响

心理。因此，困于物质来制约人的思想。可是却没有了解到，

能够起这些思想的背后，还有一个能起的“功能”。这个功能，

却是超越一切物质，不受一切物质所制。如果能够了解到这一

点，就不会把人当做物质来看了。

凡是人，对于依他所起的一切思想、观念、情感等等，在

心理与生理上，形成了习惯以后，就会普遍的计度着，想尽办

法，把他牢牢抓住，这一种心理的性质，就称为“遍计所执性”。

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好比就口味来讲，有的地方的人，喜欢吃辣的，有的地方

的人，却喜欢吃甜的。这就由于依他所起的习惯，当他养成以

后，就不容易去掉，这就是“遍计所执性”。

学禅学佛，就是要去掉“依他起”与“遍计所执”这两种

心理毛病，而后剩下来去不掉空不了的，本来圆满、现成而实

在的本性，证得这种本来就有的“圆成实性”，就是学佛学禅

的理趣。

识途老马

因此，要开悟，要成佛，是你自己开悟，自己成佛。佛菩

萨与善知识，只不过是“识途老马”而已，等到你到达那个境

界的时候，他为你“印可”一下而已。而你自己真到了这个境

界，自己也会了解到“非从人得”并不是骗人的。

“识途老马”的故事，是出在春秋战国时候。有一回，齐

桓公在作战当中，迷失了路途，就请教于管仲，管仲建议把老

马放出去，所有部队都跟着老马走。结果老马带着大家走出迷

途，才不受敌人的包围。

佛菩萨与善知识，也像老马一样，带着大家走出迷途，得

到解脱与自在。

性辨

上面所讲的“三自性”的“性”字，千万不要当做禅宗所

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讲的“明心见性”的“性”字来看。我们中国古代字汇很少，

所以在六书中有“假借”一条。在佛学上所讲的“性”字，有

时候指“理性”，有时候是说心的“性质”与“功能”，有时候

却是指心的“本体”。三自性的“性”字，是概括指心的“性

质”，非心的“本体”。

唯识学上还有一句话，“诸法无自性”。有人也许会想：佛

说诸法无自性，而禅宗偏要明心见性，既无自性，何可见？这

不是骗人吗？

岂不知，诸法无自性，是讲物理世界的一切事、一切物、

一切理，都是因缘和合，依他所起的暂时现象，并没有他自己

独立而有的自性。诸法无自性者，就是诸法空相。能够使诸法

空相，而不为诸法所空的有一个东西，这个东西，才是禅宗所

讲的“性”，禅宗所要见的性，也就是要见这个“性”。如果说，

禅宗没有“性”可见，那当然也没有“佛”可成。如果没有佛

可成，释迦牟尼何必骗我们呢？！就算释迦牟尼佛骗我们，而

一个骗局能够骗了几千年，而几千年来，都是第一等智慧的人

受骗。那么，这个骗，就有他骗的道理，是否我们也甘心让他

骗骗看。再说，我们若能了达诸法无自性，是否正是见性之契

机呢？！这也值得大家仔细参究看看。

八识与八卦

接着来谈谈八识。八识是心的分类；它是就心的作用上，

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分为八部分来解析，究其实，这八个部分是一个整体，绝不可

把某一部分独立起来，但为了方便解说，勉强设立有各部独立

的作用。在这里要特别注意的，这些还都是名相，绝不可执为

实有的。

心的分类，“眼、耳、鼻、舌、身”为前五识，“意”为第

六识，第七识梵文译音为末那识，第八识梵文译音为阿赖耶识。

我们研究东方文化，发现一个很有趣的事情。在印度文化

里的唯识学上，《楞伽经》所讲的五法、三自性、八识，二无

我这些数字，在我们中国有五法、三道（老子说：道生一，一

生二，二生三，三生万物。）八卦、阴阳。

从这些相同数字的引用，我们觉得很奇怪，好像上古的这

些教主上师们，他们对于宇宙的法则、人类的生命根本，曾联

合开了一个会议，因此做了这些统一性的决定。其实，宇宙真

理只有一个，尽管表现方式有所不同，而原则绝不会变的。所

谓“人同此心，心同此理”。

因此，也有人把八识配成八卦：第八阿赖耶识——乾卦，

第七末那识——坤卦，第六意识——震卦，眼识——离卦，耳

识——坎卦，鼻识——巽卦，舌识——兑卦，身识——艮卦。

不要听天由命crouched

现在先来研究前五识。首先应该了解几个名词，首先来说

“三性”。

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这里所讲的三性，与前面所讲的三自性不同。三自性是讲

我们的“心”所起三种作用的性质。我们每个人的知识与观念，

都是依他起性，并不是本有的，可是我们却把这些外来的东西，

当是自“我”，因此循名执相，想把它牢牢抓住，这就形成了

遍计所执性，如果我们把这两个外来所引起的特性去掉——空

了，而我们生命本有的圆成实性就会全体显现，到达这个地步，

也就是禅宗所说的明心见性。

这里所讲的三性，是讲我们心地起作用后，由于心念与行

为所薰成的“善、恶、无记”等三种种性。

这三种种性，有的是先天带来的，有的是后天造成的。所

谓“种子生现行”，就是先天的种性，影响今生的行为；“现行

生种子”，就是后天的行为，又造成新的种性。这些种性，就

是生命轮回的基因。

种性又称根器。有的人天生大乘根器，有的人却偏向于小

乘，这是勉强不来的。由此，影响后来道家的思想，所谓“今

生若无神仙骨，纵遇真仙莫浪求”的说法。

不过，佛家所讲的种性，并不是一般人所谓的宿命论，认

为前生所带来的命，是无法转变了，只好“坐以待毙”听天由

命，，这是消极的对前生命运低头。而佛家却正相反，他指导

我们积极的去改变目前的缺憾生命，因此要我们在今世的行为

上去消除过去所造成的不好因素，而超凡入圣，达到真、善、

美的圆满生命，这一点大家一定要认识清楚。

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三类种性

在唯识的观点，认为心生的后天作用，有善、恶、无记三

性。而我们中国文化，对于人性是善是恶，争论了几千年，结

果没有定论。这是为什么呢？因为孟子所主张的性善，与荀子

所主张的性恶，基本上有个最大的疑问，就是他们所讲的性，

到底是指宇宙间生命最基本的先天功能呢？还是指有了生命

以后的后天作用呢？因此，西方人批评我们中国没有哲学思

想，原因就在于逻辑的界限不清楚。

人性有善、恶、无记（非善非恶）这三种作用。可是一般

普通人的思想观念，不是善就是恶。后来理学家把善的称为天

理，恶的称为人欲。天理是理性的，而人欲多半是情感的。这

们平时的心念，都在理智与情感的争斗之中，也就是庄子所讲

的“心兵”。

还有一种就是无记性，无记的行为，多半属于下意识的作

用。我们很多时候，好比坐的时候摇摇腿，思考的时候打打头，

或与人讲话，时常用手指头敲打桌子等，这些动作做了自己不

知道。因为他没有经过意识分别以后再去做，所以称为无记。

这些无记的行为，虽然说是非善非恶，但是若以佛学因明逻辑

来分析，它的根本还是有善有恶的。

三层识境

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三境：境，就是境界。什么是三境呢？性境、独影境、带

质境。

比如，前五识所起的作用，就是第八阿赖耶识功能所生的

性境之一。眼的先天作用是看，耳的先天作用是听等等，这些

看、听作用，就是性境。

独影境，是意识的反面作用，也就是近代西方所讲的下意

识状态。它不需要靠前五识的配合，为意识本身单独所起的作

用，所以又称作独头意识。譬如我们在画展看到一幅名画，或

在街上看到喜爱的衣服首饰，回得家来，闭起眼睛，这些画、

衣服、首饰，都呈现在眼前，这就是独影境的作用；因为在独

影境中带有实质的东西，所以又称带质境。这种带质的独影境

尤以男女相爱慕的时候，更会强烈的产生，就如西厢记里所说

的，“茶里饭里都是她”。

独影境在什么时候才能产生呢？一、幻想的时候。二、精

神病状态，以及因病使得心理衰弱而恍惚的时候。三身心极度

疲劳困倦的时候。四、梦中。五、定中。

带质境，是由一个实质的东西，引起意识分别为另一种境

象。譬如我们晚上走黑路，路旁边本来是一块石头，因为光线

不明，错认为是一只狗；或看到一根树杆，却误认为是鬼影，

这种狗与鬼的影像，是由于石头与树杆所引起，这种境像，就

称带质境。我们中国文学上“杯弓蛇影”的故事，就是带质境

最好的说明。

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我们懂了唯识的道理，以唯识的观点，来看人类的心理，

几乎不是带质，就是独影，根本无所谓正常。学了唯识，等于

受了精神病训练的医生，看每一个人，几乎精神与心理上都有

问题。那要怎样才算正常呢？只有唯识上所讲的“圆成实性”

的如如正智境界，才算正常。按照禅宗的标准，只有明心见性

的人，才属于正常了。

三种心量

三量：量的意义很深奥，无法给他下一个很确定的语译，

姑且把它解释为心性所起境界的范围、现象、功能，综合起来

这许多观念称做量。三量是：现量、比量、非量。

我们的心意识所起的作用是真实的，称为现量。如何才是

现量呢？譬如我现在在诸位面前举起这个手表，当大家眼睛接

触到手表这一刹那，而意识还没有起分别时，这是眼识的现量；

等到明了这是一只手表的时候，已经成为第六意识分别心的现

量，而非眼识的单独现量了。又如，当我们专心看一本书、一

幅画，或注意一件事时，旁边走过一个人，这个人的影像我们

看到了，但是，这个人是男、是女、是胖、是瘦不知道，这就

是眼识的现量。因为这个时候，眼识还有一部份的现量，配合

了意识的现量在分别书、画、故事的内容。眼识本身有一种看

的功能，它像照相机一的镜头一样，有一定多大的范围，可以

对外摄取景象，但是不能分别它是什么，等到晓得这是什么东

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西的时候，那已经是第六意识的事。耳识也是一样，当现在大

家专心听我讲课，心里在分别这是什么意思，听的时候，决定

它重要不重要，要不要在笔记本记下来，这是耳识的一部份现

量，配合了意识的现量在听课，可是当你在听课的时候，电风

扇转动的声音，你们同时也听到了，有时候只听到有这一种声

音，而没有去分别这是电扇的声音，这种境界，就是耳识的现

量。因此，眼、耳、鼻、舌、身这前五识，都通于现量。

前五识（眼、耳、鼻、舌、身），是阿赖耶识的性境与现

量，可是是带质所生。为什么人类会生出眼、耳、鼻、舌、身

呢？因为阿赖耶识在过去的功能当中，就带着有产生这些种

子；西方宗教说是上帝按照自己的形象造了人类，可借作比喻，

可是这种说法只知其然，而不知其所以然。

我们了解了上面哲学理论的根本，对于宇宙的万事万物，

晓得了它的本源；花为什么是红的，叶子为什么是绿的，这都

是阿赖耶识由于众生共业所感，带质所产生的结果。

因此，唯识这一门学问，是非常精密而科学的。要研究起

来，非常复杂，绝不可以有一些马虎笼统。学禅宗而不通唯识，

那是绝对不可以的，所谓“通宗不通教，开口便乱道”，就是

这个道理。

现代人类文化，几乎进入“空白”的一个阶段。如果将来

东西方文化真的汇流了，我想，唯识学一定会在西方生根。因

为唯识学的精细，正好配合了西方科学的精神，一定有它辉煌

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成就的一面。不过，由于唯识学的精密深奥，加上玄奘法师所

翻译的中文，深涩难懂，在三、五十年之内，能不能很精确的

翻成外文，可能颇有问题。

上面所讲的是现量。

人类的心理活动，多半属于非量，而意识分别，又多半属

于比量。学外文的人，一定有个经验，当他要说外文的时候，

一定先起了中国话的意识，而后再从脑子里翻为外文说出来，

这种做了双重的工夫，就是比量的道理。

尤其一切观念的产生，更是比量的境界。譬如道理的观念，

我们看一个人有没有规矩，他的行为使人讨厌呢？还是喜欢？

这一种合不合于自己意思的观念，是我们阿赖耶识先天的种性

里，遍计所执的比量。如果我们人类对行为不预立标准，那么，

一切行为，就无所谓对与不对，因此，人的观念，都属于比量。

甚至于一切知识、思想、感情、行为等等，都是遍计所执

的比量，而非现量，更不是真实性的。

佛法所讲的空，是本性上现量境界的形容。我们如果在“如

如正智”上，去了（空）依他所起的遍计所执的分别妄想，剩

下来去不掉（空不去）的如如正智，就是我们心性的现量。这

种心性的现量，在禅宗称为“心”，在教义称为“般若”，在唯

识称为“实性”。

那么什么是非量呢？我们的一切幻想、妄想，大部份属于

非量。而根据后天的经验，很多幻想与妄想，没有离开非量。

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譬如一个神经病人，他所听到的声音，并不真实，见到的

一切色像，也都属于幻想，这就是非量。可是，据我们了解，

他这些非量的境界，却没有离开他的知识范围，不过是从经验

中片断的凑合来，造成一种幻觉的境界，因此，这种非量，究

其实，还是从比量所引起。

好像三十几年前流行西方抽象表现主义的绘画，其绘画原

理姑且不论，观赏者爱怎么看，就怎么看，可是，你所看出来

的印象，毕竟都没有离开你的知识经验范围，这也是由比量所

产生的非量。

又如我们做梦，不会做过没有经验过的事物，但是，在梦

中的境象则比较紊乱而没有条理的，这种梦境虽然是非量，可

是也是比量所引起。

西方的宗教，它所描写的天堂，完全是西方文化的色彩；

而中国所讲的玉皇大帝、十八层地狱，却完全是东方的文化色

彩；而回教，则全是阿拉伯的色彩。这说明了各地方的人，都

是按照自己知识经验中的比量，来创造非量的境界。

要想学禅修道，就应该尽量破除比量与非量的境界，尽量

保持现量的境界，才可以入道。

以上所说的三境、三性、三量，是我们研究唯识学之前，

必须要了解的。

看相的故事

凡是一切有形体、情感、思想的众生，都具备有前五识（色

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界初禅、二禅鼻舌二识不行，三禅以上五识俱停）。因此，前

五识在三境里是性境，没有独影境与带质境。在三量里惟是现

量，没有比量与非量。在三性里，却通乎善、恶、无记。

前五识因为是阿赖耶识带质所生，所以是阿赖耶识的性

境。前五识没有分别思维的功能，所能它只通于现量。而前五

识在三性中，为什么会通于善、恶、无记呢？这里面道理，我

们只要注意“相术”，就可了解。

譬如相书上说，人的眉心宽的，他的心量也宽，相反的，

眉心窄的人，他的心量也窄。心量与眉心本来没有直接的关系，

但是可却有间接的影响。因为心量窄的人，往往喜欢皱眉头，

久而久之，两边眉毛就挤在一块了；而心量宽大的人，时常表

现着从容与轻松，因此眉心显得比较宽大。看面相的人，就根

据“从果推因”的定理，从面相的状态，来推断心理的活动，

这是相当准确的。还有一点，说是“中堂”长的人，主长寿；

相反的，短的人，主短命。其实，中堂的长短与寿命绝没有直

接关系，不过是中堂短的人，他的嘴唇往往上翘，牙齿合不拢，

因此空气中的细菌时常从嘴巴进入内脏，容易产生疾病，当然

寿命就比较短，相书上只说其然，而不说其所以然，因此大家

对相术就感到很神秘。我们如果时常恨人，就会影响到眼睛成

为怒目。还有，根据人的性格，也使眼睛有不同的表情，傲慢

的人，眼睛上视；险沉的人，眼睛下看；心神不定的人，眼珠

乱转；淫盗邪恶的人，眼球邪视等等。

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说到眼睛的表情，在唯识学上讲，是通于三性，由此使我

记起教我学禅的袁老师，在四川茶馆里的一个笑话：

抗战期间，有一天，我与袁老师徒二人，正在茶馆里参禅，

看到有一位教中学国文的老师，也在邻桌喝茶。不多久，有一

位女人从他旁边走过，只见他一边喝茶一边摇晃着脑袋，两只

邪眼半闭半睁的眯着，口里念着“恁曾得，她这临去秋波那一

转”。袁老师一看他这样轻浮的态度，就走过去想教训他一顿。

他一见是袁老师，先是一愣，接着就很恭敬的与袁老师打招呼。

袁老师笑着问他说：你刚才口里念的是什么好文章啊！他晓得

袁老师要骂人了，就赔小心的说：没有什么，没有什么，只不

过是一时兴趣，随便说说罢了，你老不要见怪。袁老师说：你

是教国文的，刚才这一句西厢记的词，你解释给我听听看。他

见袁老师这么一讲，不好意思的在那边傻笑，口里却说不出话

来。袁老师说：你不解释，我来解释给你听：“秋波者，眼睛

也，而眼睛却因人而有许多不同。根据司马迁史记的记载，舜

目重瞳睛，而项羽也是重瞳子，可是他们一个为圣王，一个却

兵败自刎，这两个同一秋波，何以其结果却有如此之不同？我

记得我小的时候，喜欢逃学，每一次逃学若被我妈妈发现了，

当她打我而用一种恨子不成材的眼光看我的时候，我到现在还

很深刻的印在心中。我妈妈是女人，她的眼睛不能说不是秋波，

当她用恨我不学好，要我学好的那一种怒目看我的时候，也真

像西厢记所说的恁曾得他临去秋波那一转。”

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讲这个故事的意思？就是要说明眼、耳、鼻、舌、身这前

五识，由于意识的善恶，而影响前五识的状态，给人感受上，

也有善恶的不同。上面只举眼识做例子，其他的请自己去体会。

五识造业的条件

上次提到前五识的三境、三量、三性。

现在说明前五识的自性、所依、所缘、助伴，作业。

自性：就是指前五识所具有的性能。眼的自性是了别色相，

耳了别声音，鼻了别香臭，舌了别五味，身了别感觉。这种了

别，没有任何比量计度，而是一种现量作用。

所依：五识之所依为五根，比如眼识所依为眼根（眼睛），

眼睛的本身是色法，当地、水、火、风四大构成眼睛的时候（包

含眼球、眼神经等等），只要没有冷却，还有活动力的时候，

就可以生起眼识的作用。就此，有一件事情要加以注意的，就

是现代的医学上，把临死之人的眼膜取下来，放在冰库里冷冻，

再移植到别人的眼中，又可以生起看的作用，这不是与上面所

讲的冷却以后，就无法生起识的作用矛盾吗？其实不然，唯识

学所讲的冷却，是表示完全死亡，而冷冻，只是色法处在冷热

两种不同温度的环境中，它本身的“暖寿”并没有死亡。好像

北极，虽然是冰雪地，还是有些适合于这种环境的色法活动。

“所依”之“依”：分俱有依、等无间缘依、种子依三种。

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俱有依者，就是指我们的眼根是与生命同时来的。而这个生命

则是依靠阿赖耶识的种子而来，这是种子依。有了生命以后，

只要眼根不破坏，它就会连续的生起看的作用，这就是等无间

依的功用。

所缘：眼睛所缘的对象是“色”，所谓有见有对。“色”有：

形色（方、圆、长、短等等），显色（红、黄、蓝、白、黑），

表色（曲、伸、踏等等）无表色（为心内对外境种种作业所生

起的一种感动力量、一种无形无相的种子功能）。

眼睛能够生起看的功用，需要具备九个条件（九缘）：明、

空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子。耳能够

生起听的功用，除了“明”以外，需具备其八个因素，因为耳

朵听声音不需要光明。其他鼻、舌、身除了“明、空”外以外，

要具备其他七个因素，因为鼻、舌、身与香、味、触产生感觉

的时候，不需光明，也不需距离，因为有了空间的距离，反而

不能产生感受的作用。

前五识要靠第六意识做助伴，才能生起一切心理活动（普

通称为心所），有了心理活动，前五识就跟着造作许多业。

举眼识来讲，它的“作业”有：了别自境、了别自相、刹

那了别、了别现在（就是一刹那一刹那的连续了别，而第一刹

那却成为现在），这是作业的因。而它的成果有：随意识转（眼

识本身只能看而不能起分别，指挥眼睛向东看向西看，是意识

的功能）、随善染转（眼识是跟着心所善、染（恶）的活动所

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转。譬如一个吸鸦片片烟上了瘾的人，当他看到鸦片片烟的时

候，眼睛充满了喜悦的表情，这就是被善染的心所所转动）、

随发业转（发业是指生命本能的活动）、能取爱非爱果（取舍

所喜所恶者），这些都是眼识作业的成果。这是简单的说明，

因为不是专门研究唯识，所以只约略介绍。唯识对于心的分析，

极为精密详尽，要想研究禅宗，如果不懂得唯识，于心性的领

悟恐怕有碍。

了解了眼识，其他耳、鼻、舌、身可依此类推。

六识的五种心态

前五识依五根、对五尘、配全了意识，便生起五心的作用：

率尔心：刹那而起，这种刹那是突发的。中庸上所讲的“天

命之谓性，率性之谓道”。率性，就是唯识学上所讲的率尔心，

是后天的一种心理作用。大家学静坐，在静坐中，突然间见到

光、见到像，就是率尔心的作用，用不着欢喜或害怕，只要不

理他，一会儿就过去了。

寻求心：普通的人，时时刻刻总在在寻找的状态之中。有

一位年轻人讲，我自小学至于中学毕业，十二年来什么都没有

把握到，现在希望联考录取，我想在大学里，总该可以找到什

么吧；而坐在他旁边大学刚毕业的一位同学告诉他，你如果真

的进了大学，我想也不会找到什么。真的，我们大家在人生之

中，不管年老年轻，到底能找到什么呢？什么都没有找到。不

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过有一点，如果站在学禅修道的观点上，能够把一切寻求心都

放下，反而能够得到什么。

决定心：有下决定的作用。

以眼识来讲，率尔心是眼识配合了意识第一下最初所起的

作用，这突发的率尔心一过去，寻求心就起来，使眼睛东张西

望，欲罢不能，念念相继，辗转而去，第五识配合第六识的好

恶，在时间之流中流转，这是等流心。在寻求之中，如果找到

自己所要的东西，就产生决定心，决定心的结果有染有净，这

是染净心，染就是对一切世间境象的爱恶，净就是禅的“明心

见性”境界。

《八识规矩颂》简释

了解了上面这些基本道理，现在再来研究玄奘法师所作的

《八识规矩颂》。他把八识分成四类，每一类各作三颂。现在

先讲前五识：

前五识颂一

性境现量通三性：前五识（眼、耳、鼻、舌、身）所缘的

只是三境（性境、独影境、带质境）中的性境；能缘的只是三

量（现量、比量、非量）中的现量；而它的业性，则通于善、

恶、无记三性。

眼耳身三二地居：前五识如果以禅定的境界来讲，进入初

禅的时候，鼻、舌两种识还有轻微的作用，到达二禅以上，就

完全停止作用；而眼、耳、身这三种识，二禅还有作用，三禅

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以上就停止了。道家在静坐中要打通任督二脉、奇经八脉；密

宗要打通三脉四轮，都是为了要进入初禅的准备。这些气脉打

通以后，才可以在定中达到停止呼吸。怎样才算真的停止呼吸

呢？我们可以把灯草或鸡毛，放在入定的人的鼻子前面，灯草

与鸡毛都不动了，才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸，并

不死亡，他与死亡最大的区别，就是身体非常软而带温暖，也

就是老子所说的，修道的人，要恢复到婴儿的状态，婴儿就表

示柔软。一般没有实际修证工夫的人，误把入定中停止呼吸的

现象，当做死亡，这一类公案很多，现在只提示一个给大家做

参考。

在四川新都有一座宝光寺，是禅宗的大丛林，有一位从终

南山下来的出家人，在宝光寺挂单，他禅定工夫很好，宝光寺

的人在他入定的时候，弄不清楚，以为是死亡，就把他烧埋了。

等他出定后，找不到自己的身体，就一天到晚鬼叫着：“我呢？

我呢？”宝光寺附近有一个很著名的名胜——桂湖，所谓“秋

满荷花桂千株”，一到秋天，桂花香飘闻数十里。有有这么优

美的环境，所以，寺中经常都住有几百人。但是，自从这个和

尚闹鬼以后，大家都不敢住，最后只剩下二十几个人。而这个

和尚还是一天到晚的叫：“我呢？我呢？”宝光寺因为经常住

的人多，因此厕所像部队的建筑方式一样，一排有几十个位置。

有和尚到厕所里去解大便的时候，他就把草纸送到人的面前，

胆小的，一见这情形，吓得拉着裤子就跑了，胆子大的，把纸

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接过来用，而鬼就开始问：“我呢？我呢？”这样闹了很久。

后来华山来了一个出家人，与这个鬼是师兄弟，晓得这个

情形，就埋怨那些人，为什么一点修持的经验都没有，把入定

当做死亡，结果闹成这样，他只好想办法来超度他。当天晚上

就嘱咐寺里，在这个“鬼”原来打坐的房间里，生了一盆火，

又准备了一缸水，这个出家人就在房间里面打坐。到了半夜，

鬼又问了：“我呢？我呢？这个和尚就说：“你在火里头。”鬼

到火里头找了半天，找不到，又跑出来喊：“我呢？我呢？”

和尚又说了：“你在水里。”鬼在水里也没有找到，又喊着说：

“我呢？我呢？”此时和尚就大声的喊他的名字说：“某人，

你知道我是谁吗？我就是你的师兄。师弟啊！你为什么这么笨，

你现在水里也去得，火里也去得，为什么还要贪恋那个臭皮

囊。”这个鬼一听，哈哈大笑，就归于寂静，从此就不闹鬼了，

因为鬼开悟而解脱了。

遍行别境善十一：前五识与意识配合起来，所产生心理活

动，与三十四个心所相应：遍行五（作意、触、受、想、思）；

别境五（欲、胜解、念、定、慧）；善十一（信、精进、惭、

愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不入逸、行舍、不害）。

中二大八贪瞋痴：又与以下各种心所相应——中随烦恼二

（无惭、无愧）；大随烦恼八（不信、懈怠、放逸、掉举、昏

沉、失念、散乱、不正知）；根本烦恼贪、瞋、痴等。

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前五识颂二

五识同依净色根：净色根与浮尘根有别，人们肉眼所能见

到的眼根（眼球）耳根（耳朵）等，应为浮尘根，各浮尘根之

内部，尚有一种即现代生理学所讲的眼神经，耳神经等，这些

神经系统，还是由四大种所造，属于色法范围，五识的生起，

要靠这些神经作用，而神经相状微细，其体清净，故称净色根。

九缘八七好相邻：前五识虽然有浮尘根净色根依持，如果

没有他缘，亦不能生起。诸识需靠的缘数如下：眼识九缘（明、

空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子）；耳识

八缘（耳识不要靠光明可以听到声音，所以耳识除明以外，只

要其他八个缘）；鼻舌身七缘（因为鼻、舌、身等三识的生起，

不要距离与光明。所以这三种识除了空、明以外，只要七缘就

可以）前五识所需要的缘大同小异，因此好相邻近也。

合三离二观尘世：这一句所讲的合与离，也就是上一句所

讲的要不要空（距离）的道理一样。鼻、舌、身与香、味、触

等外尘，要相合的时候，才有感受，有了距离反而不兴。眼、

耳则不然，一定要有距离，才能够看到东西，听到声音。其观

察尘世，有这样的不同。

愚者难分识与根：这里所说的愚者，并不是指没有知识的

人，相反的，许多博学多闻者，对于人类的生理，也只能了解

到眼睛、耳朵等的作用，是靠神经细胞，而神经细胞在唯识学

上，只承认是净色根，还是属于物理范围。一般普通人，因为

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没有“定”的修持，无法在定中体会出还有一个超出物理范围

以外的精神生命作用，这一种精神生命，在唯识学上称为“识”。

所以说，一般普通的人，对于识与根，是很难分别清楚的。

变相观空唯后得：一般学佛修道的人，在理论上，都懂得

说“空”，但是一做起工夫来，比一般普通人还要执著。例如

静坐来说：有些人在静坐中，拼命想要打通任、督二脉，他对

寿命长短、身体健康的欲望，比普通不学佛不修道的人还要厉

害。包括大小乘佛学道理的三十七道品里，四念住的身念住，

就是要我们时时把身体观空，而一般学佛的人，反而对身体执

著得更厉害。因此，学佛修道要有成就，应破除把幻化虚妄之

相执为实有，同时如肉眼等，亦需突破其限制，达于透视一切

物理的质碍，进而观察诸法（实个之究竟），这就是转识成智

的功用，也就是超凡入圣的基础。前五识的转识成智，是在得

根本智之后，同时前五识不能直证真如本性，必须由根本智变

起真如之相而观之，所以前五识在果位上，称为后得智。由此，

可见要想成佛作祖，并不是容易的事情。

果中犹自不诠真：前五识不在因地转，而在果地中转。所

以，纵然修成四果罗汉，还不知前五识的根本在哪里。虽然说

前五识在证佛果之时，转为成所作智。而成所作智依色根起，

外取境相为用，虽属现量，但只能观察诸法事相，不能观察诸

法真理，因位如此，果位亦不例外。它必须在证到根本智以后

始转，所以属于后得智，又于果位中不直证真如本性，所以说：

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果中犹自不诠真。

圆明初发成无漏：前五识所依的根属色法。色法在菩萨位

十地以前均属有漏，必须第八识转为大圆境智，光明初发成佛

的一刹那，其所持之五根，始转为无漏色法，依此无漏色法所

发之五识，亦成为无漏五智，此五智成办一切佛事，所以称为

成所作智。

三类分身息苦轮：三类者，饿鬼、畜生、地狱；也可说是

对地前菩萨示现的千丈胜应身，对二乘凡夫示现丈六劣应身，

对余道众生示现各类变化身。十地以上菩萨及佛，才有资格三

类分身。所以我们不但不要看不起别人，就是一只狗一只猫，

说不定就是菩萨的化身。因为菩萨要度化众生，必须变为其同

类，才可接近而度化之。在所有菩萨当中，我最钦佩地藏王菩

萨，民间以为他是幽冥教主，曾发下地狱不空、誓不成佛的豪

语。而其干盐菜 实佛嘱咐他救度现在未来三界众生，并不限于地狱。

可是也只有他有资格敢在地狱度众生，因为他住在地狱，等于

住在观光饭店那么舒服。所以说，能够三类分身的佛菩萨们，

他们是永远息灭苦轮。现代时下一般人谈到禅，认为进到见山

不是山就是禅的境界，如果一个人被债务所逼，在心神不定的

状态之下，面前走过一个人都认识不清，这种见人不是人难道

也是禅吗？因此，真正的禅，是要讲实证的，同时自己要能够

拿出修持的证据来，不然的话，一切都是空谈。

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意识颂一

三性三量通三境：心的作用、意识的功能最糟糕也最伟大。

佛学上有两句名言：三界唯心，万法唯识。所以佛学是绝对的

心物一元论。心识的作用，非常微细而复杂。如果要研究唯识，

对于《瑜伽师地论》这本书，一定要做深入的探讨，绝不要认

为懂得《八识规矩颂》，就是懂得唯识了。意识也有自性、所

依、所缘、助伴、作业。帮助意识作用的，是前五识，而它幕

后的指使人，是第七识，再加上一个后台老板第八识。《西游

记》所描写的孙悟空与牛魔王，也可说是暗喻意识的作用。前

五识是通善、恶、无记三性，而意识却具备了三性。他能缘的

量，通有现量、比量、非量之三量。他所缘境，通有性境、带

质境、独影境之三境。

现在特别提出请大家注意的，就是意识自性。意识的自性

是明了分别。现在大家坐在这里听课，对我所说的道理，能够

很明白的领会与分析，这是意识配合了前五识所起的明了分别

作用（当然当它后台老板的第七、第八识也跟着起作用），当

你看到我在黑板上写字，口里一边说话，而你们脑子里非常清

明，没有一点杂念的时候，这是心里率尔心的突起，当下即是

意识配合前五识所缘的现量。如果借用文字上的描写，就是：

斜风桅渡里，细雨燕双飞。意识的自性既然是明了与分别，多

半属于比量与非量，如果我们在不起分别一念不生的时候，脑

子里对现成的境象，明明白白，这一种清明自在的境界，是意

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识的现量。不过这种现量，是非常难于把握的。不管修那一种

法门，做那一派工夫，只要在率尔心一起，而不再加以波动，

使意识的现量境界，明明白白的、清清爽爽的摆在那里，这就

是禅的定慧的起始，即净土的自性弥陀、密宗的曼荼罗有了眉

目；也是六祖所悟到的：本来无一物，何处惹尘埃；也是儒家

所说的“清明在躬”。这就是意识的现量。而这意识的现量与

前五识一配合，分别心马上就起来，而分别心大半属于比量，

所谓想入非非，更是非量的境界。因此，要怎样把握住意识的

现量境界，正是学道修持的初步。譬如许多打坐的人，可能都

有一种经验，不打坐还好，还蛮清静，一打坐心绪更紊乱，这

是什么道理呢？因为一打坐的时候，我们往往就加上“我要打

坐”“我要修道”的心，把意识的现量境界破坏了。禅宗有一

句话：水净沙明。就是形容对境一念不生的境界。在这里特别

要注意的，对境无心，并不是对境睡觉。所以对境无心（无念），

是什么都知道，都明白，就是不起分别心。于此我们便可以体

会出智与识的分别，能明白一切的是心，能分别一切的是识。

唯识虽然很难关于元宵的诗句古诗 研究，但是能够体会到心、识的作用，可以说大

原则已把握住了。

如果能够到达这种境界，智慧（般若）的成就自己都会感

到很惊奇。这个时候来看一切佛书，就好像是别人在替自己说

话一样，同时还可以辨别里面的权实与高低，一切佛理与宇宙

法则，就好像是从自己胸中流露出来一样，一点神秘都没有，

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大道就摆在自己的面前，触目皆是。

意识除了现量的性境外，有时候是现量的带质境，就是把

过去的影像保留住，这种情形，产生在男女相悦的心理上特别

多。例如《西捐衣服 厢记》里崔莺莺所做的一首诗：“待月西厢下，

迎风户半开，隔墙花影动，疑是玉人来。”就是带质境。当我

们心有专注的时候，见到外物一动，就以为是心里所想的东西。

一般人所说的见到鬼，大都是基于这种心理之下的带质境。

上面所提的是意识的性境与带质境，现在要讲的是与做工

夫有很严重关系的独影境。独影境是意识的反面作用。独影境

生起于梦中、精神病状态、快要死亡时候的昏迷中，或打坐定

中、昏沉散乱境界的时候。因此，学打坐的人就须加以注意，

在这里可能有打坐工夫很好的人，当你们在打坐中，明了意识

不完全清晰，在昏沉不昏沉时有些影子在晃动，这就是独影境。

在打坐中，凡是有境界，有幻影，没有达到清明在躬，都是小

脑的脉轮气脉没有打通，还陷在独影的境界里，这是很严重的。

可是独影境也有它转为好的一面，这种独影境界一过去，可转

为明了意识，在这转的过程一刹那，就会发起神通作用。不过

神通与神经一线之隔，智慧与工夫没有到达的时候，千万不要

乱搞，如果弄不好会被送到精神病院。刚才临上课之前，有一

位同学来与我谈话，说他昨天晚上突然体会到一个境界，问我

对不对。我问他几个问题，他都答得很好，在过去他是无法有

这种见解，原来也不是学问很渊博的人，可见人的本性智慧是

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原有的，只要你达到这个境界，它就会自然的发出来，丝毫无

法加以勉强。

梦中的独影境，在佛学范围归纳为病梦、想梦、思梦、曾

更梦、引起梦等。我们一般人都有这类经验，有时候梦到被鬼

压到，这不是湿气重，就是消化不良。或在梦中往上飞，有时

候往下沉，这一部份属于心理作用，大部份还是由于气的上升

与下坠之高中散文 故，这是病梦的大概。我们对于远离的亲属朋友，往

往会在梦中相见，这是由于思想构成的梦。想与思在唯识学上

是有分别的，想比较粗，同时在想的时候，一定带着有像，不

想的时候，像就消失了。而思不同，它在心理的作用上，比较

微细。我们思念一个人，或一样事情，尽管整天忙着做事，而

思的念头始终挂在心上去不掉，这是思的作用。

另有一种梦很奇怪，即引起梦。引起梦是曾更梦的相反，

我们大家平时所做的梦，大都属于曾更梦，曾更就是曾经经验

过的。我试问大家，你们有没有做过从没有见过的东西、或是

景像、人物的梦，我们所做的梦，可以说都可用知识与经验来

解释的，不过有时候是片断而不完整，有时候比较紊乱而不清

晰。而引起梦就不这样，它是先做了没有经验过的梦境，以后

再在日常中出现。如果禅定工夫能够达到二禅以上，在偶然小

昏沉之中，像梦境一样，可以见到没有经验过的东西，这是超

过我们这个欲界以外的境象，虽然像梦境一样呈显出来，却倒

也颇为真实。

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在佛法里，有一种专修禅定，可以利用做梦的方法，在禅

定中发生前知，可以预先知道没有经验过的事情。这也就是前

面所讲的引起梦的一种。我年轻的时候，倒是时常做过引起梦，

很多地方很多人，先在梦中见到，而后才证实的。例如有一次

我去四川峨嵋的一个庙中，就感觉到非常熟悉，原因是我在梦

中已经来了好几次。同时在庙侧面围墙以外，记得还有一条很

险隘的山路，询问于住持和尚，据说这条路已经封闭几十年了，

现在可能走不通，并且路中有很多大蛇和猛兽，路两旁又是万

丈深坑，也没有人敢去。后来我得到住持的同意，把这一条路

打通了，路两旁虽然是万丈深坑，但都长满了草树，把人的视

线遮住，所以也不那么可怕。这一条小路，由于封闭几十年没

有人走，因此掉下来的树叶，都烂在路上，积了一层很厚的叶

泥，走在上面，又香又软，真是悠哉游哉，使人有飘飘欲仙之

感。此一小径，通往一个山峰，称为莲花峰，我时常躺在莲花

峰的石头上，真有“迎面看青天，谁与一般同”之慨。

因此，我们不要看不起独影境，神通的发起还得靠它，而

它是由第六意识的功能所发动。平时有人问到神通，我都不赞

成的回说不要打妄想，原因是定力与智慧没有到达那个程度，

而整天胡思乱想的要搞这个，恐怕神通发不起来反而弄成神

经。现在为了讲学理，所以也把神通的道理提一下，不过要注

意的，神通有时虽可采为宏法的方便，却须谨慎，它可不是道。

一般大禅师们，在还没有悟道以前，有的神通还蛮大，悟道以

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后，就舍弃神通的玩弄，而进入自性妙用的平实境界，就是这

个道理。在唯识学上，其实还有很多科学性的东西，可惜当时

弟子们并没有提出来问，所以释迦佛也保留不讲了。据我的看

法，独影意识的功能，在定中，并不是由于昏沉而发动的，应

该已经是由意识转为妙观察智的神通妙用了。

三界轮时易可知：三界是欲界、色界、无色界。我们这个

太阳、月球、地球的宇宙，只是欲界中的一小点。三界包括六

道（天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱）在内。轮，就是轮

转，在佛学中就是轮回的意思。过去我在西藏，有一位密宗的

大喇嘛告诉我，孙中山先生是色界中大自在天的天主下凡，来

救我们中国的。我们在六道中轮回，并不是佛、菩萨、上帝做

我们的主宰，都是我们自己的意识受业力所牵引。这种道理，

我们只要在日常生活中便可体会得到。当我们的行为或嗜好形

成习惯以后，就很不容易改变，这就是业力所使然。我们不要

说得太远，如果现在我们把心中一切烦恼统统放下，就是天堂，

如果心中填满一切欲望，当下就是地狱，这不是现在我们都可

觉察得到吗！？

相应心所五十一：第六意识与五十一种心理作用相感应。

五遍行：作意、触、受、想思。五别境：欲、胜解、念、定、

慧。十一善：信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、

不放逸、行舍、不害。六根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶

见。二十随烦恼：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、

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无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、

散乱。四不定：悔、睡、眠、寻、伺。共有五十一个。

善恶临时别配之：第六意识起念，是善、恶、无记，临时

由五十一心所，分别支配与之相应，不会有毫厘之差。

天机活泼泼

一般人在没有“明心见性”之前，所用的是“识”。识的

自性是识别，其作用随境象而变动，所以称做妄识，或神识。

在见道以后，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）就转为“成所作

智”。

普通人的观念以为“成道”以后，便“跳出五行外，不在

三界中”了，到了一个“莫名其妙”的境地。就以静坐入定来

说，认为入定是什么都不知道，这是个很严重的错误。以佛学

三世因果来推论，入定如果是什么都不知道的话，来生恐怕会

投生畜生道。这样的静坐，我希望大家千万不要搞。后来从禅

宗转出来的宋明理学所讲的“不动心”，我们切莫望文生义而

有同样的错解。

譬如宋明学案上说，有一个人得了全身硬化的病，在梦中

见到一个老人问他：“你最近病况如何？”他说：“已经好一点

了。”老人说：“我不问你这个病，我是问你的‘心’病。”他

反问：“我心有什么病？”老人说：“你执心不动，安得不病！？”

他说：“我二十年做工夫，就是求得此心不动，怎么算是病呢？”

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老人说：“你是读书人，诗经上面有二句话‘鸢飞戾天，鱼跃

于渊’，天机是活泼泼的，你怎么可以认为‘不动心’就是‘道’

呢？你这样执心不动，当然影响到身体生病。”这个人听了老

人的话，出了一身冷汗，就很恭敬的问老人的姓名，老人只答

说是青城丈人。他醒来的时候，发现所盖的棉被与垫被，都被

冷汗湿透了，病也因此好了。由此可见，“入定”“无念”“不

动心”绝对不是什么都不知道，这一点请特别留意。

转识成智

现在再把八识转成四智的道理，大略的讲一讲：

前五识转为成所作智。“眼耳身三二地居”，眼耳身三识在

进入三禅以后就停止了作用，可是要等到第八识转为大圆镜智

的时候，它也跟着转为无漏智，配合六、七、八识，成办一切

佛事，所以称为成所作智。

第六意识本来是妄想心，但由于“理”“行”的修持工夫，

最先转为妙观察智，妙观察智在《金刚经》上说，就是般若（智

慧）的境界。至于第七末那识与第八阿赖耶识，则在修行中分

别转为平等性智与大圆镜智。

就此，六祖慧能大师有二句话描述：“六、七因上转，五、

八果上圆。”我们在修行的“因”位上第六意识的妄念空了，

达到般若的境界；第七识的我执没有了，对待一切人，怨亲平

等。不过，这两识虽然转了，还是意识的境界，并不能就算是

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“道”，必定要第八识在“果”位上转为大圆镜智，前五识跟

着转为成所作智的时候，才算是有了成果。后来宋明理学，用

了禅宗的道理，换汤不换药的改了名词，说是变化气质。若以

修道来说，变化气质，倒是非常重要的。我们平时做工夫，如

果只是观念与感情有所改变，而没有达到气质的变化，与“道”

还是不相干。就好像静坐中，连身心俱亡的工夫都达不到，只

是心理觉得很宁静，身体也很健康，这是静坐中必然会产生的

附属品，在过程上讲，当然是好，不能算坏，可是，去道尚远。

妄性本空

前面提到意识颂一第三句“相应心所五十一”，是唯识学

上，以善的道德行为为前提，将心理活动的状态，分析归纳为

五十一种。这些心所的分类，在年代上虽然比较古老，可是它

却极富于现代科学精神，相当精密。而我们在修行过程中，首

先要问自己这方面的心理活动，转化到何种境况，气质变化到

何等程度。就以禅宗上所谓的妄心与妄想，也就是心所的作用

来说，我们的心理活动，不管是出于理智或情感，都是飘浮不

定，虚妄不实的。这些没有根的妄心与妄想，根本无法把握得

住，它自己的本性是“空”的。我经常告诉道友们，在静坐的

时候，并不需要你去空一切妄想，而一切妄想自然会来空你。

如果一静坐，就存着现在要“静坐”的心理，再加上想空去一

切妄想的念头，这不又是一大妄想吗?

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各位当下仔细检察反省自己的思想，就可以发现没有一念

可以停留得住，既然停留不住，把握不了，不是空是什么！？

而且佛学上所讲的空，是讲万事万物，一切思想、一切观念等

等，它的体性本来就是空的。我们一打起坐来，就拼命的要想

去空，这不是与佛学所讲本来就空的道理恰恰相反吗?禅宗的

祖师们，把在静坐中，守窍哪!打通任督二脉哪!转河车哪!斥

为装妖捏怪。不坐还清静，一坐起来，反而忙得要死，这是何

苦来哉！？忙了半天，这里气动哪!那里丹田发热哪!其实，与

“道”毫不相干。这其中道理非常明白，我们打坐做工夫，才

有这些反应，不打坐不做工夫，这些反应就没有了，可见这些

反应不是“道”，因为“道”是不生不灭的，不是靠造作出来

的。如果，我们打坐时，对心理的各种状态，与生理的各种感

受，都不去理会，慢慢的回返到心“体”的本来状态，这样就

对了。

人生如幻

由此，可以了解到，唯识学上所讲的五十一心所，以及禅

宗所讲的妄心妄想等等，都是幻化的，可是幻化并非没有，不

过这一种“有”是幻化而有，并不实在而已。一般人对幻有极

难体会到。譬如我们对电影、电视、魔术等，很容易体会到它

是幻有，而对我们日常所接触的一切，就不容易有同样的体会。

就像我们现在这一堂人，我用妄想心（妄想并不是乱想，请注

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意）讲课，讲过的每一句话，随时都空去了；你们用妄想心在

听，每一个观念、每一个道理，也随时的都过去了，两个钟头

以后，所谓“夜静人散时，江上数清风。”一切都把握不住。

这些由于因缘的凑合，临时的、偶有的现象，都是幻有，而其

实也是一种“妙有”。

事实上，我们这个现有的生命，也是幻有的。如果一个人

可以活一百岁的话，他从一岁二岁三岁……一年一年幻去，幻

了一百年，也就把这个生命幻完了，何况“人生七十古来稀”，

大多人还活不到一百岁呢。

今非昔比

释迦佛有一个弟子，十几岁出家，六十几岁才回故乡，与

他同辈的人，还认识他，就说：“此犹昔人”。你不是过去小时

候的某某人吗?他回答说：“吾犹昔人，实非昔人。”我是像过去

的某某人，可是实在并不是原来的人。唐诗上也有意境相似的

一首诗：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰（音：催）；儿童

相见不相识，笑问客从何处来。”这一种道理，可以说与现代

的医学与生理学不谋而合。

在佛学上，认为一个人的生理（身体），以十二年为一周

期。一个人经过十二年以后，连骨骼都换过了；现在的医学，

对于人体的新陈代谢，以七年为一大周期，这些都说明了幻有

的道理。现在我们所面对的一切现象，也都是我们意识妄想心

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所变现出来的，如果学禅而不通唯识，对心理的状态就很难加

以体会与反省，达摩祖师要学禅的人，以《楞伽经》来印证，

就是这个意思。

放下也放下

唯识学的内容非常精详而细密，不过却嫌繁琐，令人有迂

闷之感，所以又要禅宗的简单放下，来对治。在此，我们看看

禅宗的一则公案：

有僧问马祖：“一物不将来，如何?”（就是说，我的心已

经达到空的境界，你看怎么样?）马祖大声的喝说：“放下。”（心

理觉到空空洞洞，这还是意识的作用，如果要达到“真空”，

必须还要将这种空的状态也放下，才能究竟。僧说：“我一物

都没有，还要放下什么?”（我们大家想想看，既然觉得有一个

寻一物都没有”的状态，这状态不正是有吗！）马祖说：“你既

然放不下，那只好挑起走。”（一个人修行，能够达到空的境界，

已经是不太简单。可是这种意识所造成的空，却是佛法的大病。

经上说：“宁可有见大须弥，不可空见如芥子。”一般对于学佛

学道的人，能够达到空，是非常的称赞，唯有禅师们，对于空

见的人反而大力棒喝，呵为“担板汉”、“黑山鬼窟里做活计”、

“大漆桶”等等，认为是最大的根本无明。）结果，这个和尚

因此而开悟了。

诸葛亮曾讲过二句名言：“淡泊明志，宁静致远”。前两天

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有一个老朋友来看我，说他现在对于一切名利富贵均不动心，

问我够“淡泊”了吗？我说：“你还有淡泊的观念，就已经不

淡泊了。真正的淡泊，应该连淡泊的心理都没有才对。

要“知”道

意识在八识里，占了很重要的地位。我们做坏事，作恶业，以致

于披毛戴角下地狱，固然是由他i开头的英文单词 做主角，而做好事升天堂，也是由他

打先锋。《楞严经》上提到，使我们流转六道轮回，是这六根门头；

若要成佛作祖，也是这六根门头。六根中的前五根（前五识）只是

工具。而使用这些工具的，却是第六根（意识）。一个婴儿，在还不

会说话之前，第六意识还没有开始成长。老子说，修道要恢复到婴儿

的状态，就是指要恢复到没有意识的状态。这样说来，婴儿都是“有

道”之士了！？不错，他们的确都是“有道”，可是不是“得道”，因

为他们有“道”而不“知”，这一“知”，在禅宗就叫“开悟”。六祖

说：道在心悟。荷泽禅师说：知之一字，是众妙之门。

防意如城

婴儿的第六意识虽然没有成长，而第六意识的根第七识却非常牢

固，因为第七识是生命的我相。一个人年龄越增加，意识的观念越坚

强。学佛参禅，初步就是要把意识的妄念空去，保持意识的现量，所

以空去并不是断了。用水来做譬喻，我们平时的意识心，如水的波

浪，起伏不平。所谓空，就是使起伏的心波回复到平静的状态，即文

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学上所形容的“波平如镜”，也就是庄子所说的“心兵不兴”。这个时

候，才可以谈得上达摩祖师所讲的“可以入道”。

我们研究大小乘佛学的最根本道理，可以借用中国的一本古书

《增广昔时贤文》的两句话：“守口如瓶，防意如城。”这是我们中国

修身养性的基本原则，与佛学也恰好相通。人很奇怪，坏的一面，容

易被染污，而善的一面，却很难成就。因此，我们对于起心动念，要

像防守城门一样，不可有丝毫的疏忽。

提到中国文化，却有很多值得我个人向往的地方。对于我们中国

人，有时候我还不想表示什么，原因是现代的中国人，对自己本国的

固有文化，都有一种莫名其妙的反感，而对于一些喜爱我国文化的外

国朋友们，我倒是时常建议他们，若要研究中国文化，只要先把“三

百千千”这四本书弄通了，也就懂得差不多，而后透过这些根本知识，

再对中国文化做深入的研究，一定有所成就。三百千千就是：《三

字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》。

空也空

普通人，对于意识上的妄念，都是做无限度的扩展，因此伏下了

痛苦与烦恼的根源。有一位禅师做了二句诗：“富嫌千口少，贫恨一

身多。”上一句是就世俗人的观念而讲，都是要求多子多孙，黄金满

堂；而下一句是就修道有了某种成就的人而言，当他意识上达到空的

境界时，连这个身体都会感到是多余的。另一禅师说得更好，他说：

“去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”这就是说，去年做工

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夫还有一个空相（我相）在，今年连空相都空去了，这才谈得上是禅，

如果做工夫还保持有一个空的境界，充其量是意识达到宁静而已，算

不得是“道”、是“禅”。

不当老顽固

唯识学上所讲的：“意识”，就是一般佛学所讲的“妄心”，禅宗

称他为“妄想”。不管是意识、妄心、妄想，基本上都是虚妄不实，

靠不住的。我们了解了这些道理，再从医学、心理学的观念来看，婴

儿在开始会说话的时候，意识就慢慢的成长，进入中年以后，便非常

的坚强而固执，对于一般的观念与习惯，认为对的就是对的，不对的

就是不对的，别人很难影响他。现在我已经从中年将要跨进老年的阶

段，有人骂我老顽固，我到是蛮服气。因为我懂得这层道理，所以

对一般的年轻同学，我只告诉他，凭我的经验，对于某件事，应该不

能这样做，如果他不听，我也不坚持，就让他去碰碰看。因为一般年

轻人能有自己的见解也是不错的，不容易接受别人的意见也是常事，

只好让他由事的经验去教育自己了。

生命永无休止

人，到了老年，大部份意识都会退化，也就是记忆力衰退了，一

般人认为这是生命有了问题。老年的记忆力虽然减退了，但是对于过

去的事情，反而回忆得很清楚。因此一般老朋友一见面，就喜欢“想

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当年”，这一种现象，在医学与生理学上，认为是脑神经衰退的缘故。

可是我不认为这是纯生理的原因，大部份还是受心理影响。比如我有

一度，也感到心情已进入晚年状态，当时我马上把心理坚强起来，结

果在看书的时候，认为重要的地方，照样可以像十几岁时一样，背得

下来。很多人都讲我记忆力很好，其实我对要背的东西，也没有特别

的去下工夫，只是把心宁静下来，看过也就自然把它记住了。究其实，

一般人所觉到的记忆力减退，我想还是心太乱的关系。有些老朋友来

看我，说是已经退休了，所以什么都不想做。我就告诉他，要特别

注意的，人可以退休，但心理绝不可以也跟着退休，如果是这样，那

这一辈子可真是休了。

由定起修

上面所说是对做工夫上的体会，一个人到了老年，前五识（眼、

耳、鼻、舌、身）的功能并没有减退，只是骨骼、肌肉、血液、神经、

荷尔蒙、热能等四大在变动，有衰退的现象。至于意识的理解与记

忆力的退化，虽然受生理衰退的影响，但基本上还是心理的萎缩，唯

心所造。如果我们能够把意识坚强起来，反而可以促进身体的健康。

所谓“返老还童”，应该可以办得到，但必须从心理做起。意识的坚

强，是世间“定”的一种，所谓“精诚所至，金石为开”，就是此种

定的功用，但可不是出世法。在座的各位老先生，自己现在就可以加

以体会，你们感到思想、能力、记忆等都不及从前，认为生埋上四大

的衰退影响到意识的萎缩。现在必须从意识的坚强开始，这一种坚强

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就是“定”的工夫，而这一种定，必须从宁静开始，而后再促进生理

的健康。不过，真正要达到这种“定”的工夫，并不容易，需要恒

心慢慢加以培养。

意识颂二

现在我们回转来看意识颂二：

性界受三恒转易：性指善、恶、无记三性；界是欲界、色

界、无色界三界；受是乐、苦、忧、喜、舍五受。意识本身的

自性，变动不居，所以它的生起，是受外界所影响，恒转变易。

我们一般人没有经过修持的工夫，意识所产生的念头，一会儿

善、一会儿恶，心理很容易受到声、色的左右，所以大半都是

欲界中人。有些文学家、艺术家、音乐家，他们一般的欲望较

低，可是对于文学的美，艺术的美，音乐的美，却极为爱好，

这些大半是色界中人。而有极少数真正的宗教家，他们对于人

世间的一切，都可以放下，这是无色界中人。一般人虽然也在

学佛学禅，但是对世俗的一切，一点都不肯舍得，弄来弄去，

气质没有半点升华，还是在欲界的低层中转，这是我们要加以

注意的。

根据意识的道理，我们可以了解到人的“人格”是可以随

时变换的。变换分两种，一种是主动的变换，一种是被动的变

换。主动的变换就是靠着修行。慢慢的使气质变换过来，一旦

这种主动的变换成功了，就是经“多生累动”，也不容易再改

变。另一种是被动的，譬如由高空摔下来，或是精神上受到重

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大的刺激，或是生理上受到某些特殊的伤害，都可能产生人格

变换。有的得了遗忘症，把过去的事情完全忘记了，所有亲友

在他眼中，也像陌生人一样。有的本来很聪明，会变成很笨；

有的原来很好静的，会变成好动，种种变换，不一而足。只是

这种被动的变换，有时又会消失，自己无法把握，做不得主。

根随信等总相连：根、随、信等，是指五十一心所的根本

烦恼、随烦恼以及信、精进、惭、愧等的善法，或不定，或别

境，都与恒转变易的意识心相牵连。如果要学禅，对于意识上

的心所变动，也就是起心动念的时候，这些善恶喜怒的念头从

那里来，又到那里去，这正是要注意的关键所在，也就是学佛

参禅最基本的“观心”及“参话头”的法门。

禅师的操守

现在有些人谈到禅，只在意境上觉得有一点喜悦，认为就

是这个。譬如以“拈花微笑”的公案来讲，有人看到一朵花，

认为很美，心理产生喜悦的意境，便执之为禅，却不去体会能

够产生喜悦的是什么?禅的实际理地，是一尘不立，若把心境

所产生的喜悦心所，当做是禅，则真不知这是什么禅？！

又有一些人看禅宗语录，只喜欢看一些公案机伶的风光，

对于禅师的严谨之行，却不注意。现在就大禅师的严肃面，且

举两句诗以为借镜：“杨岐灯盏名千古，保寿片姜颂万年。”杨

岐是宋初江西杨岐山禅宗大丛林的方丈，在他当库头司（管理

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库房的职务。大丛林的制度，组织非常严密。管理教育，是住

持方丈的责任，而平常生活事务、接待宾客等等，则设有监院

总管其责，由都监监察。明朝开国皇帝朱元璋，幼年曾当过和

尚，对于禅宗的大丛林制度非常熟悉，所以他建立明朝以后，

朝中很多宫职，都引用禅宗大丛林组织的名称，例如某某“司”

等）的时候，除了办理公务，才点燃寺庙所设的油灯以外，其

他时候绝不点灯，要看经阅论，都借月光来照明，这种公私分

明的精神，传为千古美谈。另外有位保寿禅师，在他当住持的

时候，有一天生病，教侍者去库房要几片生姜来熬汤药，被库

头司一口拒绝，理由是库房的东西，都是常住（整个寺庙）的

东西，公用可以，私用一定要用钱买。侍者回去禀告保寿禅师，

保寿禅师不但不生气，还说这是他的一时疏忽，大大的称赞库

头司一番，并自掏腰包买姜合药。他这个故事，为后代立了很

好的楷模。其他像百丈禅师也有：“一日不作，一日不食”的

名言。近代禅宗大德虚云老和尚，活到一百多岁，这么大的年

纪还是跟大家一起干活搬木运砖，毫不例外。

四川成都有一处文殊院，也是禅宗的大丛林，过去的住持，

都由诸山长老推选修持与品德最杰出的大德来担任。在唐、宋

的时候，更要由政府或皇帝下聘书聘请，那又是另一种制度。

据说民初文殊院的住持，是逊清很有地位的一个人物，但是他

自己绝口不提。他为着要培养一个徒弟，用种种方法来折磨他，

后来甚至于把徒弟赶出去。结果他徒弟到了下江的江苏金山

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寺，在平和禅师处开悟了。他师父晓得他开悟了，才把他召了

回去，将文殊院住持的职务交给了他。

过去在大丛林当一个住持，是非常艰苦的事。就以过堂（吃

饭）来说，几百人的一个大斋堂，鸦雀无声，比部队的聚餐还

要严肃，部队还需要人管理，他们却是完全出于自发自动。几

百人坐好以后，老和尚合一下掌，大家就开动。住持若有什么

事情，就利用过堂的时间向大家宣布，这样一来，往往弄得自

己没有吃饱。这也是真正修行的一面。有一天，文殊院这位老

方丈在过堂时，宣布他要把住持的位置让给这位徒弟，自己要

离开了。徒弟听了很难过，心想年老的师父要离开，很放不下

心，就问师父要到那里去?师父说这个你不要管，我自有安排。

接着，他就教监院到他寮房（卧房），把他放在帐顶上的行李

拿来。大家一看，只是一个小包袱，里有三件衣服。这是他二

十年前来文殊院当方丈时唯一的行李。经过二十年，把方丈的

位置交出去，要离开的时候，还是这一点行李。由此可见他的

操守的严谨了。

说到意识颂这一段，为什么拉拉杂杂地说了这许多，无非

希望大家了解一个学佛学禅的人，要随时随地反省自己的心

念，不管是善是恶，都要清清楚楚，明明白白，真是“如人饮

水，冷暖自知。”不要认为打打坐，有一点空灵的境界就是禅。

只要我们随时检察自己的起心动念，工夫成熟了，自性光明的

境界自然就会透发出来。这是“根随信等总相连”的最基本道

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理。

业由心造

动身发语独为最：身体的行动是靠意识来促使的。在坐有

几位喜欢练拳的朋友，你们应该可以体会得到，当工夫练得好

时，拳还没有打到别人的身上，先有一股气的力量已经透过去

了，这就是意的作用。还有，我们说话，也完全由意识作主宰。

所以，意识对于引动身根而造身业，启发口舌而造语业，比其

他余识，其力量最为强大。

引满能招业力牵：意识所造的身业与语业，像拉弓一样，

拉满了，就可以把箭引发出去。意识也是这样，善业造多了，

就容易升天，而恶业造多了，也容易下地狱。中国人所讲恶人

的下场，是他恶贯满盈的结果，也同是这种道理。这种“业”

从那里来的呢？不是上帝，也不是佛菩萨，更不是魔鬼，完全

是由自己心意识所造成。《尚书》上有两句话：“唯圣罔念作狂，

唯狂克念作圣。”狂，就是佛学上讲的凡夫。一个凡夫，如果

能够把心念克制住，一念转过来就是圣人；相反的，一个圣人，

一念妄动而不知，在佛学上就叫无明，这一念无明，就是凡夫。

古德云：“一念无明起，八万障门开”，同此道理。因此，学佛

学禅，一定要时时刻刻看住念头，念头动的时候，能够明明白

白，这就是定。

意识颂三

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发起初心欢喜地：我们做工夫，意识上的念头，到什么时

候才能“空”呢?（请注意是“空”，并不是“断”了。）在大

乘来讲，菩萨修行的过程分为“十地”，初地称为欢喜地，必

须到达初地才能与“空”相应。刚才我在家里用饭时，收到住

在美国一位老太太的信，她每一次来信，总是问工夫，可是她

是信基督教的。这一封信上讲，她小的时候很少做梦，到了中

年以后，偶而会做一两次梦，可是在做梦之时，心里总是非常

明白，晓得是在做梦。但是到了晚年，最近所做的梦，都很迷

糊，心里并不清楚。她问我这种现象，是不是工夫退步了。同

时还问了很多有关梦的问题，譬如人为什么会做梦?梦有几

种?……等等，由此可见，她虽然信基督教，而她对于自己的

心念，总是时常的检察，这就是学禅的精神，也是基本的工夫。

醒梦一如

所以，要谈修行，不但醒时，对每一个念头的来去，都检

察得很清楚，就是在梦中，也要能够做得主，所谓“醒梦一如”，

这样才算差不多了。否则，白天头头是道，而到睡觉一昏迷，

就乱七八糟，那是很可怜的事。梦，是一种独影境，而人将死

的时候，进入中阴身所现的境界，也是独影境，梦的境界不能

做主，（做主者，就是要做梦就做梦，不做就不做，有时候在

做梦时，还可以改变梦的境界。）那在中阴身的境界中，只好

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“引满能招业力牵”，随业的力量，流转于六道了。

俱生二执的伏与断

俱生犹自现缠眠：修行到了发起初心的菩萨地——初地欢

喜地——的时候，意识虽然观察到“我”“法”二空，而他的

转智次第，只不过是“智”与“空”得到相应，现行的“分别”

我法二执已断。可是，与生俱来的意根第七识的根本我执，与

第八识的俱生种子——根本法执，还在继续暴发，缠绕于现行

的用事上，真有“春蚕到死丝‘未’尽，腊炬成灰泪‘不’干。”

之慨。

玄奘法师翻译的这个“眠”字，真翻译的好，也颇具文学

味，如果是翻译为“绵”字，那味道就完全不同了。“我执”

与“法执”，有“分别”与“俱生”之分，分别的我法二执，

到初地欢喜地的时候，虽然可以与空相应，但不究竟，因为俱

生的我法二执，还缠眠于藏识（阿赖耶识）之中，伏而未断。

譬如我们静坐的时候，有时候也会觉到蛮清净，但是经不了好

久，莫名其妙的妄念一动，心又乱起来了。因此我时常讲，这

一种偶而达到的清净境界，好像是瞎猫撞到死耗子，是工夫来

找你，并不是你自己把握到工夫。但是，你也不要轻视这种初

步的成就，因为你有了这种经验以后，要仔细的去体会，就像

插头一样，最后插对电源了，工夫就出来了。

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远行地后纯无漏：菩萨修行的程度，第七地是远行地，意

识到达了远行地，俱生的我执法执已断（注意：这里讲的断，

是破的意思，就是执着打破了，而生命的作用并没有断灭），

此时的意识，进入纯无漏的真空。漏者，渗漏。无漏，就是不

被外境所渗漏，时时刻刻都在定慧之中。远行地的后面是不动

地，一个人不管学佛学禅多少年，也不管你有多虔诚多精进，

没有达到菩萨道的第八地不动地，随时随地还有退转的可能。

所谓“学佛一年，佛在眼前；学佛两年，佛在大殿；学佛三年，

佛在西天”。

我有一位老朋友，年纪七十几，学佛也学了几十年，而最

近信心反而减退。他住在基隆，前一次来信，说是很想念我，

我就去看他。他一见我，显得很伤心的样子，告诉我说，他最

近年纪大了，又得了许多老病，心里非常怕死，问我怎么办？

我反问他说：你不是念佛念了几十年，为什么现在不念呢？他

说念佛念不起来，我说，念佛并非口念而已，应该要用心想。

他说也想不起来。我就问他想不想我？他说想，不但想，还想

得厉害呢！我说：既然会想我，为什么不去想佛呢？他不响了。

这就是没有达到不动地，所以信心不坚固，临老了，还要退转

去。

观察圆明照大千：意识在成佛（佛者，觉也，大彻大悟的

人。）的一刹那，转为妙观察智，像一面在虚空中的镜子一样，

可以遍照大千世界，观看整个宁宙，好像观看掌中一颗小橄榄

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一样，这是智慧的成就。

有我？无我？

接下来继续将第七识、第八识简单扼要说明一下，以便转

入禅的另一课题。

第七识一般解释为我执。佛学的般若思想，以《金刚经》

为代表，讲的是无我，而佛学的四个基本道理：无常、苦、空、

无我，以及所谓的四念处“念身（四大）不净、念受（人生）

是苦、念心（心念迁灭不定）无常、念法（一切事物因缘假合）

无我”，与《涅槃经》上讲的有我，往往令人产生一种矛盾之

感。这里面牵涉的道理实在很广。

佛学的基本道理既然是“无常、苦、空、无我”，而一般

学佛学禅的人，第一对于身体就“空”不了。在静坐中，不是

想求健康长寿，就是想打通气脉得个好境界。健康长寿是静坐

得法必然有的附属品，打通气脉，也只是作为忘身的手段，有

其道理在，可是到最后，基本上还是空的。再者一般学佛人对

世俗的苦不但没有去掉，为着学佛有时还产生了另一些观念、

妄想，因此，又多了一层学佛的苦。心念的本身本来是无常的，

而一般人从来不去体会它的道理，反而对无常引起无谓的烦

恼。既然对烦恼的心念去不掉，那也就解脱不了了。尤其，人

们往往对一切事物都执个有我的观念，由自己处处抓执“我、

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我、我”，无我根本办不到，因此就产生下面所讲的第七识的

道理。

末那识颂一

带质有覆通情本：末那识是梵文的音译，它是意识的根，

继意识第六，故又称为第七识，又称染污识。此识是阿赖耶识

的带质境，所以称为真带质。假带质则是前面所说的，见到一

个树的影子，以为是鬼是动物等等。由于“我执”之故，能障

覆一切净法，故谓之有覆。我们学禅，往往有一点境界，以为

就是道，其实已落在更深的我执里，还不自知。这一种有情众

生的我执作用，与阿赖耶识的根本相通，所以说它“通情本”。

随缘执我量为非：意识的根把阿赖耶识能见的功能，执之

为我。我们要体会这种我执的作用，只要在思想感情的起心动

念上，就发觉处处有一个我的观念存在。其实这里能见的功能，

原非是我，认非我为我，故其能缘之量是属于非量。

八大遍行别境慧：第七识所相应的心所有十八个，此偈提

到十四个：大随烦恼八个（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、

失念、散乱、不正知），遍行五个（作意、触、受、想、思），

别境中一个慧。

贪痴我见慢相随：加上根本烦恼中的我贪、我痴、我见、

我慢等四个，共有十八个，与之相随而不舍离。

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末那识颂二

恒审思量我相随：第七识思量的功用，在整个八识中最为

优异，因为它能恒常详审不断。它之思始终执着一个我相。不

管是学哲学或是学道的人，学的越高，“我”的成见越深。譬

如我们有时发表某些意见时，或许会申明这只不过是自己的客

观看法。可是这种客观，放在唯识学上属于比量，放在哲学上

讲是主观的客观，但我们自已却很难在这上面体会出有一个

“我”的执着。

有情日夜镇昏迷：因为我执体会不出来，就很难得到自在

与解脱。有情，就是有我。只要有我，就分别有人。有人有我，

就有是非，有是非，就得不到清净。因此，凡是有情的众生，

始终都沉没在情欲的昏迷之中，而不得醒悟。

四惑八大相应起：四惑是上面所讲的贪、痴、我见、慢等

四个根本烦恼，八大是八个大随烦恼，这些恒常相应而起作用。

本身虽不造业，却可以促使意识染污而造作种种染业。

六转呼为染净依：前五识以及第六意识，皆依第七识辗转

而起。此识如果染污，前六转识所发的功用，也是染污的。此

识如果回还到平等性的清净，则前六转识也停止分别而得清

净。我们平时讲“无念”，就是要停止意识上的分别作用，而

回还到意根的清明上去。可见“无念”并不是不知道，而是不

起分别而已。不过这种工夫说说还容易，真要做到，可不简单。

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末那识颂三

极喜初心平等性：初地菩萨见道的时候，称为欢喜地。这

个时候意识上的“念”，已经三际（过去、现在、未来）托空。

所以第七识的转智，与第六意识相关，意识断分别我法二执时，

第七识才转为初步的平等性智。

无功用行我恒摧：第七识必须到达菩萨修道位的第八不动

地，才进入无功用之用。亦即不要用功夫来管带，自然的除去

了我执，“人我相”恒常的被摧灭，不复增长。

如本现起他受用：等进入如来地——成佛之时，第六意识

所转的妙观察智究竟圆满，而第七识所转之平等性智，亦复成

就。这个时候，佛为着度众生，再现起“我”的功用，这一种

“我身”，是神通妙用所变化而成，专为利他而起用。

十地菩萨所被机：这一种由神通妙用所变化而成的“我

身”，要初地至十地诸圣位菩萨，才能了解得到，亦惟此等菩

萨，为所教化而得受用。其他众生，因信心与智慧不够，虽亦

接受教化，但无法得到受用。

真善美的本地风光

这一次所讲的《八识规矩颂》，并不是专就唯识而讲，所

以只简单的就字面的意义，与禅宗的心性关系，做一点说明。

我们讲解的重点，是根据达摩祖师所传，要以《楞伽经》来印

心。因为禅宗所讲的心性太笼统，初学的人不容易体会得到。

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而《楞伽经》上提到：五法、三自性、八识、二无我。因此我

才引出《八识规矩颂》。

现在我们再回转来对禅宗所讲的心性，做一个具体的体

会。一个人学禅做工夫到了上面所讲的境界，在心念上达到绝

对空时，就是脑子里绝对没有妄念、妄想。不过要注意，这一

种无妄念无妄想，并不一定要在静坐中，要随时随地，不管在

动中或者是静中，都保持这个境界才对。同对自己的色身也要

空去。此时要注意，身心虽然无妄念杂想，但并不是枯槁，更

不是怪异，它是从内在的充满，流露出一片至善至美至真的活

泼泼的天机，内在是一片空灵，外表却非常的自在而庄严。因

此，这第七识要到达无功用的程度，才是修道真得成就，庄子

所说的“外寄身心”的境界可以与此互相参证。如果我们只是

用意识把“我相”压制住，认为已经没有我执，相反的，这一

种认为没有我执的观念，正好就是我执的具体表现，还要把这

一种观念再空去才对。

以上所谈是第七识达到平等性智的概况。这种智慧与工

夫，只靠理论上的了解，是不能做到的，一定要用身心去实验，

工夫到了，自己自然心里明白，而行家也会看得出来。

阿赖耶识颂一

性惟无覆五遍行：第八阿赖耶识，不要说一般人了解不到，就是

学佛学禅做工夫的人，也很难了解。现代西方所讲的心理学，只提到

意识的反面潜意识（下意识），对于第七识尚不清楚，更何况第八识。

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阿赖耶识并不是“道”，借用《易经》来解释，它是太极中的阴面。

有人说，他做工夫可以证到第八识，那是很糟糕的事。因为证到第八

识，正好是黑洞洞一片，陷在根本无明里。第八识本身不能造业，同

时不与染法相应，所以它的业性是无覆障，同时也是无记。它所相应

的心所，只有五遍行（作意，触、受、想、思）。

界地随他业力生：界，三界（欲界、色界、无色界）；地，九地

（欲界之五趣地，为一地，及色界与无色界之四禅、四定之八地）。

由于前六识造业的力量，阿赖耶识就跟随着善恶的业力，引发本身的

功能，轮转于三界九地。

二乘不了因迷执：二乘的声闻、缘觉，他们只证到“空”，不晓

得第八识的实际体用。“空”与“有”，都是第八阿赖耶识功能的作用，

而二乘人只观空，认为就是究竟。其实，是他们执迷不悟的缘故所致。

由此能兴论主诤：由于二乘人对于阿赖耶识认识不清楚，所以引

起大乘的各宗各派的论主，广引大乘教典，与其诤辩。

阿赖耶识颂二

浩浩三藏不可穷：此三藏，并不是指佛学的经、律、论三藏。乃

是指阿赖耶识有三种大功能：能藏、所藏、执藏。过去的诸法种子（相

分），持而不失，是能藏的功能。现在受诸识所熏，现行生种子，这

是所藏。阿赖耶识能见的功能（见分），为第七识所执，认以为我，

故称执藏。因此，识体具此持种受熏执以为我，令无边有情无始相续

轮转的体用，实在是甚深广大而不可穷诘也。

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渊深七浪境为风：第八阿赖耶识，譬如是大海，而前面的七识，

就是海水所起的浪涛。浪涛绝不孤起，必由风之吹动。识亦不孤起，

必待境而生。以唯识学的道理来看，不论是中国外国，黄种人白种人，

任何朝代的风气，所影响的人心及产生的各种文化，更可以证明“境

风吹识浪”的道理。风浪（境识）互为因果，相续生灭，所以识海，

弥失其湛寂之相。如以静坐而言，就算你定得再好，充其量是回复到

阿赖耶识本体的一面，那还是无明的根本。必定要打破阿赖耶识，证

到真如光明的一面，才算是“道”。

受熏持种根身器：受熏，就是熏习，也就是平时所讲的习气。习

气可分习惯与气质。一个人的习惯养成，就如衣服受香料熏染而有香

味。我们做梦，都是按照习惯而做，这就是种子（业力）生现行的具

体证明。持种，就是阿赖耶识能够执持过去的种性，变为现在的现行；

现在的现行，受熏以后，又变成未来的种性，这些过去，现在、未来

的种子，都藏持在阿赖耶识里，使之不散失。根指六根（眼、耳、鼻、

舌、身、意），身指四大（地、水、火、风），器指物理（物质）世界。

按佛学上，把世间分为：器世界，有情世界，国土世界。西方的柏拉

图，也把世间分为物理世界与理念（精神）世界两种。根身所产生的

精神作用，与器所产生的物理作用，都由阿赖耶识的功能产生而来。

去后来先做主公：人将死时，前五识先停止作用，意识进入独影

境，第七识陷于昏迷。等到前七识都不起作用，在真正死亡的那一刹

那，第八识最后离开。所谓暖、寿、识是连带发生作用，人的身上，

只要某一部份还有一点暖气，表示他的寿命还没有死亡，阿赖耶识也

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就没有离开。胎儿在成胎的一刹那，必须父精、母血（卵），与中阴

身所带的阿赖耶识，三缘和合才能成眙。在八个识中来讲，前七识还

没有发起作用以前，阿赖耶识最先来。因此，三界有情的众生之所以

有生死的现状，以此识作主人公。但未证“道”以前，一般人对于这

种说法，是难以理解的。

阿赖耶识颂三

不动地前才舍藏：第八阿赖耶识的转智，是跟着第七末那识而转。

菩萨行者在第八不动地前，断我执种子，第八识的见分不复将末那识

执以为我，如此才能舍去执藏的作用。我执种子一舍，真如佛性就显

现出来。

金刚道后异熟空：到了十地菩萨以上，得金刚喻定的时候，因果

的行相空了。请注意，佛学所讲的空，并不是没有，“空”是境界的

形容词，譬如说：“水波不起”，“心兵不兴”，都是空的境界。反回来

说：波不起，当然还有水，兵（念）不兴，当然还有心，怎么可以说

“空就是什么都没有呢？还有，佛学所讲的因果，与自然律的因果有

别。它的因果行相，有异地而熟，异时而熟，同因不同果，是异果而

熟，同果不同因，是异因而熟。

大圆无垢同时发：第八阿赖耶细到了如来地，究竟转为大圆镜智，

这是果相转；而因相的一切种子，尽成为无漏智，故名为无垢识。此

无垢的成就，大圆镜智因之而发起。此时，因中赅果，果中赅因，无

因果之相，有因果之用。此正是百丈禅师所说的，成道的人，不昧因

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果，此点请参见说错一字，误为“不落因果”，而落五百年野狐身的

公案。

普照十方尘刹中：第八阿赖耶识转成大圆镜智时，借用《易经》

与道家的说法，心性已转为纯阳之体。后来的吕纯阳、张纯阳之名，

乃由此而来。无垢识的有漏种子已尽，惟是无量功德之体，即为诸佛

法身。而大圆镜智常寂之光，普照十方世界，尽未来际普度众生。

法执难舍

谈到这里，我们已把五法、三自性及八识的道理，做了简单的说

明，最后讲一讲“二无我”。

二无我，就是人无我与法无我。人无我同于四念处的道理，二乘

人（声闻、缘觉）修到罗汉果，可以把身体亡去，很容易做到人无我。

可是他却把“空”与“定”的境界，当做是道果，这就是不能做到法

无我。以我们一般人来说，对于哲学的见解与修道的经验，常常自以

为是，而固执不放，这一种见解上的成见，就是“法我执”。

《楞伽经》上所讲的五法、三自性、八识、二无我，都是“心”

的作用。达摩祖师对于心地的工夫，主张用《楞伽经》来印证，就是

这个道理。

（待续）